Junto con Gerard Philips, Charles Moeller y tantos de otras disciplinas (Delhaye, R. Aubert, Coppens, Onclin…), Gustave Thils (1909-2000) es, en el fondo, fruto del desvelo del cardenal Mercier en la preparación intelectual y espiritual del clero diocesano de Bruselas (Malinas) y en el resurgir intelectual y cristiano de la Universidad de Lovaina.

Thils se formó en la diócesis de Bruselas, en sus seminarios menor y mayor; y en Lovaina, donde hizo sus grados y sus tesis, doctoral (1935) y de habilitación (1937), sobre Las notas de la Iglesia en la Apologética desde la Reforma, mostrando los cambios que habían sufrido al pasar de la patrística y el Credo (una, santa, católica y apostólica) a la controversia confesional con el luteranismo. Era uno de los temas clásicos de la asignatura de apologética. Y esta materia fue la primera que enseñó cuando le pidieron ser profesor del seminario (1937-1949). También fue uno de los directores espirituales más apreciados de aquel seminario, entonces con más de doscientos candidatos. Después, pasó a profesor de Teología Fundamental en Lovaina (1947-1976). 

Thils se caracterizó por informarse a fondo en los temas que le tocaba enseñar o quería introducirse. No se conformaba con los manuales al uso. En cada caso, componía una historia y una panorámica temática. Y como, sobre todo en el seminario, le tocaron varias asignaturas, hizo muy pronto un conjunto de obras muy informativas. Eso le valió ser tempranamente conocido y citado en toda el área teológica de lengua francesa. Hasta casi el final de su larga vida, mantuvo su capacidad de escribir claro y sintetizar bien. Y fue muy traducido. 

Las charlas de espiritualidad del seminario se convirtieron en una síntesis de espiritualidad sacerdotal, El sacerdocio diocesano (1942-1946), después ampliadas en La santidad cristiana. Compendio de teología ascética y, más tarde, en Existencia y santidad en Jesucristo (1982). Siguen siendo inspiradoras y con una espiritualidad laical. 

Unos cursos de moral de virtudes en el seminario originaron el interesante ensayo Tendencias actuales de la teología moral (1940). Las expansiones temáticas de la Apologética y Teología Fundamental (y de su tesis) le llevaron a sintetizar una celebrada Historia del movimiento ecuménico (1955). Y, uniendo todo, a unas Orientaciones actuales de la teología (1958). También le impulsó a estudiar históricamente el papel del primado en la Iglesia, en La infalibilidad pontificia (1969) y El primado pontificio (1972). Y, siempre en la línea de la Teología Fundamental, a introducirse en el mundo de las religiones, Propósitos y problemas de la teología de las religiones no cristianas (1966). Y, viéndolas venir, ¿Sincretismo o catolicidad? (1967). Y es solo una pequeña selección de sus libros, a la que hay que añadir muchos artículos y muchísimas reseñas y recensiones. No perdía el tiempo. 

Pero su aportación más reconocida fue su temprana Teología de las realidades terrestres (Théologie des réalités terrestres (Desclée 1946, edición por la que citaremos). Que fue acompañada, después, por otros ensayos complementarios, como Trascendencia y encarnación (1950), y Teología y realidad social (1963). 

Era original porque abordaba sistemáticamente el tema, y con sensibilidad hacia la manera de pensar de profesionales y trabajadores, que conocía porque llevaba grupos y daba cursos. 

Cuando llegó el Concilio (1962-1965) y especialmente en los trabajos de Gaudium et spes, se contó con él. Aparte de que era compañero de otros lovanienses como Gerard Philip y Charles Moeller, que tuvieron un gran peso en la forma final y en la redacción de Lumen Gentium y otros documentos (todos eran buenos latinistas). Hizo buenos comentarios de la marcha del Concilio y de varios de sus documentos. Y trabajó en el Secretariado para la Unión de los Cristianos. 

El mundo medieval ha desaparecido. Ya no se concede al cristianismo (a la Iglesia) un lugar oficial en la constitución de los estados. Pero ¿cómo pueden desinteresarse los cristianos por la ciudad temporal? ¿No tienen allí su misión y vocación, especialmente los laicos? ¿Qué se debe hacer, sin caer en un clericalismo? 

“Dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”. De acuerdo, pero ¿no debe haber una teología, una fe pensada, que sirva para formar a los futuros sacerdotes para que iluminen a los cristianos? ¿Se podía dejar que sólo el marxismo interpretara las “realidades temporales” y su progreso? 

Según explica en el prólogo, esa reflexión justifica este notable ensayo en dos volúmenes. El primero, Preludios, plantea el tema a fondo, y el segundo está dedicado a la Teología de la historia (1939) y lo comentaremos después. Como siempre, Thils hace un gran mapa del tema, que ya es, en sí mismo, una contribución.

Se divide en cuatro partes. Las tres primeras son la preparación y encuadre de las cuestiones; la cuarta, es un esbozo de juicio cristiano de las principales “realidades terrestres”. Tiene en cuenta el ensayo de Maritain (Humanismo integral, 1936), sobre el papel cristiano en una sociedad que ya no es oficialmente cristiana; y un artículo del jesuita Montcheuil, Vida cristiana y acción temporal (1943), además de otros escritos que expresan la inquietud de estar presentes en la configuración del nuevo mundo. 

Comienza señalando que filósofos, teólogos y sociólogos cristianos “forman un coro muy homogéneo para requerir de la ciencia teológica indicaciones sobre el valor del mundo, del universo de las sociedades humanas, de la civilización” (14). Católicos, protestantes y ortodoxos (Boulgakov, Berdiaev). Incluso cita a Donoso Cortes: “Una civilización es siempre el reflejo de una teología”. 

La segunda parte proporciona elementos teológicos de juicio, entrando a las contraposiciones y paradojas: Dios y el mundo, lo sagrado y espiritual y lo profano, el espíritu y la materia, la carne y el espíritu. Hace falta meditación y muchos matices para enfocar bien las cosas. 

La tercera parte muestra el gran movimiento que va desde la creación de Dios, con el misterio del pecado y la redención, hasta la consumación en Cristo, por obra del Espíritu Santo. Allí hay que encuadrar estas realidades. 

Hay un designio creador de Dios sobre la acción humana en el mundo (que prolonga su creación), hay pecado que deforma, y acción redentora que sana, y hay tensión escatológica y trascendente hacia el final: no se puede hacer un mundo que quede encerrado en sí mismo. 

Y en este marco, Gustave Thils está convencido de que la acción del Espíritu Santo en el mundo no se limita a la santificación interior de las personas ni a la acción litúrgica de la Iglesia, sino que abarca a toda la creación herida por el pecado. Los cristianos deben participar en ese movimiento desde su lugar en el mundo. 

La cuarta parte, llamada “simples esbozos”, que es la más larga, aplica todo lo visto a algunas grandes realidades terrestres: la constitución de las sociedades, la cultura y la civilización, la técnica, las artes y el trabajo humano. En cada caso se trata de comprender su lugar en la prolongación de la acción creadora de Dios, pensar en cómo son afectadas por el pecado, sanadas por la redención y dirigidas por el Espíritu hacia la gloria de Dios. 

Por ejemplo, sobre el trabajo. Apoyándose en santo Tomás, dice que toda obra participa de la acción divina, de su causalidad, y es prolongación de su creación. El aspecto creativo subraya que el ser humano es imagen de Dios. Ciertamente, está tocado por el pecado, pero el trabajo no es consecuencia del pecado, solo es consecuencia su aspecto penoso. Y precisamente por eso, también puede tener un aspecto redentor. “Restaurar una sociedad, la cultura o el arte es transfigurarla según el Espíritu Santo: esto no es solo una promesa, se realiza de verdad. […] Por eso la actividad humana que transmite la redención al mundo terrestre es por lo mismo, una actividad redentora” (191). 

“Uniendo todas las formas de las actividades redentoras terrestres y uniéndolas a las actividades teologales y teocéntricas de la vida interior se logrará una vista bastante completa de lo que es la ‘vida cristiana’ en su conjunto, con toda la universalidad que posee en Dios y en el Espíritu” (194). Hay que huir tanto de una “humanización del cristianismo que lo convierte en una fuerza de moralización […] como de una desencarnación total del cristianismo por la insistencia unilateral en una gracia que no se mezclaría en absoluto con el mundo para penetrarlo y transformarlo. […]  Hay que pensar a la luz de Cristo el tratado de la antropología cristiana, cuya reforma será, quizás, la obra mayor del siglo XX” (198). Son las últimas palabras. 

Doce años después, en sus Orientaciones actuales de la Teología (1958), resume el tema. “No estamos ya en los tiempos en que la idea de perfección estaba ligada a la de “monaquismo” o de ‘convento’ […]. Los laicos están sumergidos en lo temporal y atados a tareas terrenales. Su deber de estado –que es el primer medio de santificación- los conduce a otorgar visible atención e interés vital al desarrollo del mundo profano […]. Este mundo, de forma precaria y transitoria, es el lugar en que deberán santificarse” (citamos por la traducción de Troquel, Buenos Aires 1959, 133). Se necesitan orientaciones para “considerar este mundo con los ojos de la revelación, ayudándoles a adaptar su mirada a la mirada de Dios”. “Una teología de las realidades temporales puede ayudar a comprender el fin de la obra temporal y a cumplirlo” conociendo cómo se realiza la imagen de Dios en el mundo. “En último análisis se trata de una ‘antropología cristiana’”, pero “integral”, no reducida a la descripción del alma y al papel interior de la gracia. “Si nuestra antropología teológica hubiese sido ‘integral’, jamás hubiese existido el problema de la teología de las realidades temporales” (135). 

Se extiende recogiendo bibliografía que había crecido. Primero la “teología de todos los días”, donde cita a Jesús Urteaga (El valor divino de lo humano), Mouroux, Scheler, C. S. Lewis. Después sobre el cuerpo (Mouroux, Poucel), el trabajo (Haessle, Chenu), la familia y la sociedad (Dubarle, Journet); también el arte y la técnica. 

Como hemos dicho, el segundo volumen de la Teología de las realidades terrestres, está dedicado a la Teología de la historia (1949) y al aspecto escatológico, es decir, se plantea si la acción humana en el mundo y su progreso tienen alguna relación con la implantación del Reino de Dios ahora y al final de los tiempos (los nuevos cielos y la nueva tierra). 

Las historias de la teología suelen dividir a los autores en “escatologistas” y “encarnacionistas”. “Escatologistas” (Daniélou, Bouyer) serían los que centran el sentido de la historia en la espiritualidad y vida de la Iglesia, resultando lo demás accesorio o incluso, en distinto grado, subsumido al “mundo” como realidad opuesta a la salvación. “Encarnacionistas” (Thils, Chenu y después, Metz y la teología de la liberación) serían los que dan valor trascendente y escatológico a las realidades humanas, donde entienden que se incoa el Reino. Se diferencian y, de hecho, Daniélou criticó a Thils como “demasiado optimista”. Pero la cuestión, tan rica y compleja, no queda bien reflejada en una división bipartita tan simple.

Gaudium et spes, que dedica un capítulo a la acción humana en el mundo (nn. 33-39), se hace prudente eco de todo esto en el n. 33: “Hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo”, pero el primero puede ayudar e “interesa en gran medida al reino de Dios”. Además, “los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos”, transfigurados en la consumación de
Cristo.