La naturaleza humana no es algo cerrado en sí mismo. Se ha subrayado (Spaemann) que el hombre está naturalmente abierto a la relación (a la comunicación y al lenguaje, a la amistad, etc.). Por tanto, nadie es autosuficiente, y un error que oscurece la comprensión de cómo somos y lo que estamos llamados a ser es precisamente el individualismo.

También puede alcanzarse por la razón, en cierta medida, la apertura constitutiva del hombre a la relación con Dios (junto con la inmortalidad del alma y la justicia final). Esto lo confirma el libro del Génesis, al enseñar que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; por tanto su vida está abierta a la trascendencia del Espíritu divino, donde se encuentra la verdadera vida. En la perspectiva cristiana la naturaleza humana se abre a la comunión con Dios (lo que llamamos la gracia, porque es gratuita, basta que no la rechacemos). Y porque podemos unirnos con Dios, hasta el punto de participar de su vida divina que es una vida "familiar" ("tripersonal"), tenemos la esperanza de una profunda unión entre todos los hombres.

En definitiva, el cristianismo enseña que hay una profunda conexión entre la naturaleza y la gracia. En su estudio sobre la antropología de la encíclica "Evangelium vitae" (1995), Spaemann explica cómo la conexión entre naturaleza y gracia fue oscureciéndose después de Tomás de Aquino, en la época moderna. Y piensa que esta separación ha sido potenciada por entender como separados la materia y el espíritu del hombre, que en realidad están íntimamente conectados.

Se puede destacar primero a Descartes (1596-1650), quien pretendió definir la sustancia como algo "claro y distinto"; y la entendía como aquello que puede ser concebido sin recurrir a algo diferente. Esto lo llevaría, poco después, hasta el extremo Spinoza (1632-1677), que llegó a identificar todo lo que existe con una sola realidad, a la que llamó de modo equivalente "Dios o naturaleza" ("Deus sive natura"): una tesis claramente panteísta (pues al decir que Dios es lo mismo que la naturaleza, no distingue a Dios de la naturaleza).

Aquí cabría añadir que este camino al final resulta coincidir con un naturalismo materialista (lo que hay es lo que se ve, llámese dios o naturaleza), aunque en ocasiones se presente como vía hacia una "espiritualidad" difusa e impersonal (como en el caso de New Age).

Materialismo y espiritualismo se siguen yuxtaponiendo en nuestros días, sin explicar cómo es la realidad, y sobre todo la persona humana. Esto se ha asociado a la negación, al menos práctica, de la existencia de Dios. Pero si se quita a Dios del horizonte, como ha demostrado suficientemente la experiencia, el hombre se autodestruye y destruye su mundo, manifestando abiertamente la tendencia nihilista que se esconde al tratar de entender la naturaleza como algo autosuficiente.

Descartes sostenía que el hombre estaba compuesto de dos sustancias, que llamó "res cogitans" (=realidad que piensa, pensamiento o espíritu) y "res extensa" (realidad extensa, material o cuerpo), y trató de buscar algún lugar –como la glándula pineal– en que estas dos realidades se podrían unir.

Pero de este modo, según Spaemann, lo que no quedaba claro es qué es la vida humana. La vida del hombre es esencialmente interioridad y exterioridad, ser a la vez por sí mismo y ser en relación a otro. Pero estos aspectos no se pueden dividir según una  "percepción clara y distinta". Pues bien, observa el ilustre profesor: nuestra civilización está todavía marcada por esta separación entre materia y espíritu; de hecho, está dominada por ella cada vez más.

Y observa que la interminable dialéctica entre naturalismo (o materialismo) y espiritualismo se manifiesta hoy en el modo en que la ciencia tiende a enfocar la naturaleza. Hay, por una parte, un sujeto (anónimo e inmaterial) del conocimiento, sujeto que llamamos "ciencia"; y luego está el mundo de lo objetivado por esta ciencia anónima.

En este sentido (tendente al cientifismo), la vida humana como tal –según Spaemann– no existe para la ciencia. Lo que existe son, de un lado, los aminoácidos,  y, de otro lado, los estados mentales, estados de conciencia y emociones. Se trata –deduce nuestro autor– de un reduccionismo naturalista, que pretende reducir todos esos estados a objetos de la psicología, entendida como ciencia de procesos puramente materiales. Pero la vida humana no puede ser comprendida a partir de algo más básico que ella misma (es lo que viene a expresar la sabiduría popular con el dicho de que "de donde no hay no se puede sacar").

Y sobre todo, la vida no es un mero objeto. En palabras de Aristóteles,  la vida es "el ser de lo que vive"; y, como tal, es esencialmente invisible; así como es imposible ver nuestra visión, escuchar nuestra audición u oler el olfatear, es imposible deducir la vida a partir de algo visible. Y por aquí Spaemann retomará el camino de Juan Pablo II en la Evangelium vitae: la vida humana, como revela la Biblia, tiene una fuente divina, y por eso no puede ser objeto de producción ni suprimirse para lograr otra cosa.