Deontología Biológica

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Capítulo 11. Interacciones de la Biología y la Antropología, II: El hombre

A. Llano

a) Conducta animal y conducta humana

Una de las consecuencias culturales más importantes del transformismo evolucionista consiste en que tiende a minimizar las diferencias entre el hombre y los animales. En esto es perfectamente consecuente. Porque si el cosmos es básicamente un conjunto de materia indiferenciada, regida por mecanismos externos, no puede haber distinciones intrínsecas -o, como dicen los filósofos, esenciales- entre los diversos organismos, y tampoco entre el comportamiento de la materia viva y la conducta inteligente del hombre. Como ya se ha señalado, el evolucionismo transformista es, o bien reduccionista, o bien preformacionista. O bien piensa que la vida y la inteligencia no son más que materia organizada, o bien cree que la materia posee desde siempre la capacidad de organizarse vitalmente y de reflexionar sobre sí misma. En consecuencia, para ninguna de las dos versiones del evolucionismo materialista se produce nada realmente nuevo (tal es la paradoja central del evolucionismo ideológico: que acaba por eliminar toda auténtica evolución innovadora).

El reduccionismo tiene a su favor todo el prestigio de la "concepción científica del mundo", y fue mantenido por los científicos y filósofos "progresistas" desde el siglo XVIII hasta hace muy pocos años. Es curioso, sin embargo, observar cómo más recientemente los planteamientos materialistas se inclinan hacia una preformacionismo que hasta hace bien poco se consideraba como una postura conservadora y mítica. Lo había defendido la Biología romántica del siglo XIX frente al evolucionismo cientificista e ilustrado. Lo mantiene, por ejemplo, Schelling frente a Kant. El darwinismo era claramente reduccionista. Mucho menos lo es, en cambio, el neodarwinismo. Y, por su parte, el determinismo al que tienden algunos cultivadores de la Biología celular se inclina en cierta medida hacia el preformacionismo1. Aunque otros advierten, más certeramente, que los programas evolutivos admiten un margen de variación; acontecería en ellos algo similar al desarrollo embrionario que sigue un programa propio, aunque los procesos evolutivos -que disponen de un tiempo mucho mayor- no están rigurosamente determinados como lo está éste.

Los biólogos celulares más deterministas subrayan, siguiendo a Schrödinger, que "la vida parece ser una conducta, ordenada y sometida a leyes, de la materia; una conducta que no está basada en la tendencia de la materia a pasar del orden al desorden, sino que está parcialmente basada en un orden que se conserva"2. Tal orden tendría, por tanto, que estar dado desde siempre. Así pues, la vida no ha comenzado y parece ser inherente a la estructura del universo. Según esto, la vida podía ser definida en los siguientes términos: es un proceso por el cual el universo se divide en dos partes, una de las cuales se confronta con la otra y la inspecciona. Y un organismo sería precisamente uno de los espejos que el universo utiliza para mirarse a sí mismo3. Así pues, no ya sólo la vida, sino incluso la conciencia, estarían preformadas en la materia desde siempre. La materia misma tendría, de antemano, la capacidad de organizarse orgánicamente y de pensarse a sí misma.

En cualquier caso, el reduccionismo y el preformacionismo -y, de manera más matizada, el fulguracionismo cientificista- coinciden en mantener que no hay diferencias esenciales entre los seres inertes, los organismos vivos y los hombres.

No entraremos aquí en la novedad que supone la aparición de los vivientes. Basta remitirse a las contrapuestas concepciones del mundo que hemos expuesto en apartados anteriores, para advertir que el finalismo naturalista no comparte los planteamientos reduccionistas ni preformacionistas. Considera que la aparición de la vida es una esencial innovación, una nueva actualización de las potencialidades de la materia; innovación que no requiere la presencia de misteriosos principios vitalistas, sino de una nueva forma estructural de la materia. Tampoco parece imprescindible la intervención especial de la Causa creadora para explicar el "paso" de lo inerte a lo vivo. Aunque no haya razones científicas para excluirla, basta con admitir -en un nivel metafísico- la estable acción conservadora y providente de la Causa trascendental.

Vamos a centrarnos en una innovación mucho más radical y decisiva: la aparición del hombre. Porque si parece admisible que la materia inerte llegue a organizarse -por la actualización de sus potencialidades- en materia viva, no hay razón científica alguna que pueda explicar el surgimiento de la inteligencia y la libertad del hombre a partir de los animales. Trataremos de demostrar esta afirmación. Pero antes, reflexionemos por un momento en las consecuencias culturales -antes aludidas- de incluir al hombre en el azaroso o implacable proceso del evolucionismo transformista. Si el hombre es sólo un momento del proceso evolutivo, si cabe reducir su conciencia a causas físicas o encontrarla ya en los animales (e incluso en el caldo primordial), entonces el fundamento de la especialísima dignidad humana se evapora. El hombre sería un sofisticado fragmento de materia. Y la base ontológica de la ética se desvanecería. La moral quedaría reducida a una simple solidaridad intraespecífica: yo no te hago daño a ti, para que tú no me lo hagas a mí (o, más toscamente, como dice Löw: yo te rasco a ti la espalda y tú me la rascas a mí).

Una discusión científica y filosófica seria tiene que partir de una investigación comparada de la conducta animal y la conducta humana. La Etología contemporánea y la Antropología filosófica de nuestro siglo nos proporcionan elementos suficientes y rigurosos para establecer esta confrontación.

Especialización animal: conducta instintiva

Se puede considerar que el iniciador de la Etología actual es Jakob von Uexküll. Es uno de los primeros científicos que acierta a dirigir sus indagaciones en la línea de esa superación del atomismo y del mecanicismo que -desde comienzos de este siglo- abrió nuevos y prometedores caminos para las Ciencias naturales y humanas. Uexküll acierta a romper la alternativa entre el mecanicismo reduccionista y el vitalismo quasi-mágico, para encaminarse hacia un fecundo organicismo que preludia un modo sistémico y estructural de pensar.

Uexküll es también el iniciador de la "Umweltforschung" o investigación de los ambientes vitales, es decir, de la Ecología. Es él precisamente quien introduce la noción de Umwelt: ambiente o perimundo. El "Umwelt" es el todo estructural englobante, en el que vive el ser orgánico. El concepto de ambiente es una noción biológica: no se trata del conjunto de cosas que topográficamente circundan al organismo, porque sólo se integran en el "Umwelt" de un animal aquellas características objetivas que tienen, para él, una significación vital. Las restantes, forman un fondo ignorado, ya que no pasan a través del "filtro" de los sentidos, y tampoco reacciona el animal frente a ellas. Por ejemplo, la hembra de la garrapata posee solamente tres sentidos: del olfato, de la temperatura y de la luz. Gracias a cierta capacidad de captación de la luminosidad, puede situarse adecuadamente en una rama. Desde allí -con ayuda del sentido del olfato y de la temperatura- puede detectar el paso de un animal de sangre caliente, sobre el que se deja caer para succionar su sangre. El perimundo no es un concepto material o mecánico sino, por así decirlo, psicológico. Al ambiente de un ave migratoria, por ejemplo, no pertenecen cosas que físicamente se hallan a su lado, precisamente porque no tienen para ella significación biológica; en cambio, se integran en él cosas que están muy lejanas: las del hábitat hacia el que se desplaza.

Ciertamente, al introducir nociones psicológicas en la explicación de la conducta animal se corre el riesgo de caer en un cierto antropomorfismo. Pero ese riesgo no es inevitable: se puede hacer -y se hace de hecho- una Psicología animal o una Etología estrictamente científicas. Mas, si no se introducen esos conceptos "psicológicos", nos vemos abocados aún riesgo aún mayor: el del reduccionismo. Porque es muy difícil -imposible- explicar la conducta animal en términos puramente mecánicos.

Con estas perspectivas, Uexküll propone el famoso esquema del círculo funcional ("Funktionkreis") de las vivencias animales4. La unidad estructural del "Umwelt", perimundo o ambiente, se distiende en dos campos: el campo de captación y el campo de acción. El primero engloba el sistema de características captables por el organismo y el propio sistema de captación; el segundo, el sistema de acciones del animal y su medio en cuanto afectado por estas acciones.

El esquema propuesto por Uexküll es el siguiente:

En el polo subjetivo del perimundo se encuentran los órganos de captación y de acción del organismo, mientras que en el polo objetivo se hallan las características del medio biológicamente relevantes (captables por un receptor del organismo) y los efectos que el organismo causa en el medio. La índole unitaria y cerrada del perimundo viene expresada por ese círculo, que tiene el carácter de un circuito de retroalimentación ("feed-back"). Las modificaciones que se producen en el medio afecta al organismo que las capta, el cual pone en marcha una conducta dirigida a restablecer el equilibrio del sistema.

Hoy sabemos que el esquema de Uexküll es básicamente correcto. Para cada especie animal hay un número fijo de desencadenadores que determinan un tipo de comportamiento relativamente similar o constante para todos los individuos de la especie. De manera que la conducta alimenticia, sexual, agresiva, etc. de estos individuos se pone en marcha cuando se dan acontecimientos biológicamente significativos para cada tipo de comportamiento. Tales desencadenadores son fijos y constantes para cada especie: se puede conocer cuántos y cuáles son. Están determinados genéticamente y se corresponden con conductas específicas. Así, lo que se denomina especialización animal viene determinado por el ajuste entre estímulos, receptores, efectores y "realidades", es decir, objetos de los que parten los estímulos. De suerte que, gracias a ese ajuste, se consigue una especialización morfológica determinada y también una especialización de la conducta. Asimismo, el ambiente en el que vive el animal se corresponde con esa especialización. Un medio "especializado" es lo que denominamos nicho ecológico. El nicho ecológico es el sistema de desencadenadores que disparan las conductas específicas. Si, por alteración del nicho ecológico se eliminan algunos de esos desencadenadores, pueden suceder dos cosas: o bien los receptores y efectores cambian y se "reajusta" su especialización; o bien el animal no sobrevive.

Por todo esto ya vemos que la explicación del comportamiento animal no puede agotarse con el esquema estímulo-respuesta del conductismo clásico. Según este esquema, cualquier movimiento animal complejo sería la suma de respuestas parciales a una serie de estímulos puntuales. Pero de este modo no se pueden explicar conductas relativamente simples, como masticar un alimento, y mucho menos comportamientos más complejos, como algunos "ritos" nupciales.

En realidad, el behaviorismo -también el aplicado a la conducta animal- es una simplificación mecanicista. Esto ya lo indicó el biólogo y médico Kurt Goldstein, en su obra de 1934 titulada "La estructura del organismo". Las reacciones provocadas por los estímulos dependen de la significación que éstos tienen para el organismo. Y es precisamente el concepto de significación lo que un mecanicista se niega a admitir, porque sospecha -y con razón- que se trata de una noción que implica una visión teleológica de los seres vivientes. Pero ya sabemos que el finalismo no tiene nada de misterioso ni anticientífico. Lo cierto es que los estímulos adecuados no son meras realidades físicas: son realidades biológicas, integradas en el "Umwelt". Lo que provoca necesariamente una cierta respuesta refleja en el animal, no es una causa físico-química: es una excitación fisiológica -que sólo tiene significación para un organismo específico- de la cual el agente físico-químico es la ocasión, más que la causa. Y el propio organismo no es un mero sistema de fuerzas que tiende al reposo por el camino más corto, como acontece en el mundo físico, sino un sistema termodinámico abierto que genera entropía negativa, y que no tiende al reposo sino a la acción5.

Las investigaciones etológicas contemporáneas han puesto de relieve que la conducta instintiva de los animales está regida por esquemas desencadenantes innatos (IRM). Las actividades instintivas son automatismos dirigidos desde el sistema orgánico: tienen un carácter endógeno. Siguiendo al antropólogo Arnold Gehlen6, se podrían definir los instintos como formas estables de movimiento o figuras de conducta innatas, especializadas y ordenadas a un objeto preciso, las cuales son desencadenadas por excitadores altamente especializados y típicos, que cada especie animal encuentra en su "Umwelt" o nicho ecológico, y hacia los que tal especie está genéticamente orientada. Aunque el excitador dispare de ordinario la conducta instintiva, no se debe concebir como su causa, ni el movimiento estereotipado que le sigue como una suma o combinación de reacciones a diversos excitadores. Como prueba de ello figuran las investigaciones del etólogo Konrad Lorenz7 sobre comportamientos instintivos sin objeto. El caso más característico es el del estornino hambriento que persigue una presa inexistente, reproduciendo "en vacío" los movimientos típicos de su captura o ingestión. Así pues, los movimientos instintivos están provocados por una fuente interna de estímulos, y sólo está motivado desde el exterior el momento y lugar de su manifestación. Por lo tanto, el esquema atomista y mecánico del conductismo clásico no puede explicar estos comportamientos estructurales.

Conducta animal curiosa

Pero es que, además, el comportamiento animal no se reduce a la conducta instintiva. Presenta otras formas de conducta, en las que se aprecian movimientos de orientación, resolución "inteligente" de problemas nuevos, y procesos de aprendizaje. Son tipos de comportamiento no instintivo, formas de conducirse que no son innatas ni biológicamente predeterminadas. No es innato, por ejemplo, que un pez que nada en una fuerte corriente salve un obstáculo determinado para captar una presa: se trata de la resolución espontánea de un inédito y complicado problema hidrodinámico.

Se ha comprobado que estos tipos de comportamiento no proceden evolutivamente de los instintos y que incluso se da una cierta tendencia a la mutua exclusión. Con esto se disuelve uno de los tópicos del evolucionismo darwinista, según el cual la "inteligencia" animal y la capacidad de aprendizaje aumentaría a medida que se asciende en la escala filogenética. De hecho, esta capacidad es mayor en los animales con menor dotación instintiva o, si se prefiere, con unos instintos más generalizados. Al parecer, los animales con mayor capacidad de resolver problemas nuevos son los arborícolas, los cazadores y los gregarios, con independencia de su situación taxonómica.

Entre esta segunda serie de procesos no instintivos se debe destacar sobre todo la "actividad exploradora" o "conducta curiosa" de muchos animales, que en ocasiones no se mueven ante estímulos dados, sino que buscan, exploran, reconocen cosas nuevas, andan por ahí curioseando. Es en este tipo de comportamiento donde se muestra más claramente la indigencia explicativa del esquema estímulo-respuesta, aunque los neoconductistas hayan introducido factores medianeros que matizan el modelo primitivo.

Pero, además, este tipo de conducta nos va a servir para comenzar a advertir la esencial diferencia que existe entre la conducta animal y la conducta humana.

Es indudable que la actividad exploradora y el aprendizaje impulsado por la curiosidad se dan en diversas especies animales. Pero el propio Konrad Lorenz -que ha descrito estos fenómenos con tanta agudeza y tan escasamente celoso es de marcar diferencias entre lo animal y lo humano- reconoce que hay un rasgo que distingue fundamentalmente el comportamiento curioso de todos los animales y el del hombre. El de aquéllos sólo está ligado a una corta fase de su primera edad8. En el animal adulto, el deseo de novedad se transforma en una repulsión violenta contra todo lo desconocido, de manera que un cambio en el entorno puede llevarle al desconcierto e, incluso, a la muerte. El aprendizaje de los individuos adultos dimana únicamente de una situación particular muy precisa; e incluso en los individuos jóvenes, nunca trasciende los complejos sensibles del perimundo y el área de los intereses biológicos.

Conducta objetiva

Por el contrario, todos tenemos experiencia propia y ajena de que la curiosidad humana no tiene límites y, desde luego, que trasciende por completo los intereses biológicos. Además, la curiosidad y la actividad exploratoria se manifiestan en el hombre desde la niñez a la ancianidad. Su interés por los objetos es constante. Su atención no resbala de una cosa a otra, sino que permanece en el objeto, que se presenta como un foco de atención estable. El objeto cobra así autonomía: ya no es un elemento del perimundo, sino algo en sí, del que el hombre se puede distanciar y observarlo tal como es, o intentar producir algo nuevo a partir de él.

Se dice que Miguel Ángel "veía" la figura que quería esculpir en el bloque de mármol. Allí, en lo que físicamente era sólo un trozo de piedra, el artista adivinaba la forma de su Moisés. Pero, sin necesidad de elevarnos a tales experiencias artísticas, podemos apreciar la conducta objetiva del hombre en operaciones muy sencillas. Al clavar un clavo en la pared, la actividad del hombre está establemente fija en el objeto mismo, de manera que los sucesivos golpes de martillo van modificando la dirección del clavo mismo, del cual está prendida la atención. (Ningún animal es capaz de clavar un clavo).

Lorenz ha insistido en que el rasgo dominante y más esencial del comportamiento curioso en el hombre es su relación directa al objeto como tal. Es la referencia a la cosa, la relación al objeto, lo que lleva a la elaboración activa de un contorno propio, constituido por objetos9. Y esto es algo notoriamente privativo del hombre.

Y es que el hombre, propiamente, no tienen "Umwelt" o perimundo. Tiene mundo ("Welt"). El animal vive incrustado en su ambiente, que lleva estructurado consigo mismo a donde quiera que vaya; está sumido en la realidad biológica, biunívocamente correspondiente a sus estados orgánicos, sin aprehenderla nunca "objetivamente". En cambio, el hombre es autónomo frente a los lazos y la presión de lo orgánico.

Así matizó Max Scheler -el iniciador de la Antropología filosófica contemporánea- los planteamientos de Uexküll. En realidad, Uexküll, a pesar de todos sus aciertos, utilizaba impropiamente las expresiones sujeto y objeto al referirlas a la conducta animal. Sólo el hombre es propiamente un sujeto, precisamente porque sólo él es capaz de elevar los impulsos a la categoría de objetos. Puede aprehender la manera de ser misma de esos objetos, sin estar limitado a un medio fijo o a un nicho ecológico. El hombre está abierto al mundo10.

El hombre tiene la capacidad de conocer los objetos en cuanto tales, es decir, como algo distinto del sujeto que se enfrenta con ellos. Justo eso significa originalmente ob-jeto: ob-iectum, lo que yace enfrente (Gegen-stand, en alemán). Si el hombre está abierto al mundo es porque tiene -en principio- la posibilidad de acceder cognoscitivamente a la totalidad de los objetos que componen el mundo. Le cabe, entonces, poseer un saber proyectivo -anticipante de objetos que aún no se han presentado- e incluso un "saber del no-saber". Es capaz de preguntar y, como decía Nietzsche, puede prometer.

A tenor de esta situación, resulta que la conducta humana está orientada de manera que trasciende los esquemas espacio-temporales a los que, por su condición psicosomática, permanece sin embargo ligada en cierta medida. La representación gráfica que tal "status" sería la de una línea helicoidal. En un primer nivel, apenas se distancia del plano de las necesidades biológicas, a cuyas exigencias se somete. Pero la misma forma en que resuelve estos problemas, le sitúa en el ámbito de los objetos mismos, lo cual le abre una serie ilimitada de posibilidades, que trata de alcanzar escalonadamente en su biografía personal y en el curso de los acontecimientos históricos.

1Desde una perspectiva psicológica, Allport ha señalado que "el niño y el adulto están creando continuamente tensiones en forma de nuevos intereses y trascienden con mucho el nivel básico y seguramente establecido de la homeostasis; el adquirir conocimientos por adquirirlos, la creación de obras bellas o útiles, los actos de amor o inspirados en el sentido del deber... nada de eso puede reducirse a la psicología de los impulsos"11.

Inespecialización humana

El comportamiento humano tiene un alcance suprabiológico. Por eso no se puede esquematizar según un circuito funcional cerrado. De manera que, en el círculo funcional de la vivencia propuesto por Uexküll, es preciso introducir una triple censura o corte: en los receptores, en los efectores, y en la conexión entre receptores y efectores. Estas rupturas se manifiestan en que, una vez captado el estímulo, no se produce automáticamente la respuesta, sino que hay un hiato entre recepción y acción: ante un determinado estímulo pueden producirse muy variadas respuestas, o no producirse ninguna. Esto manifiesta que la capacidad receptiva del hombre tiene un poder de elaboración -de formalización o simbolización- muy superior a la de cualquier animal. Y que su facultad de actuar está mediada por un factor de variabilidad altísimo. Como veremos, se trata de la inteligencia y de la libertad, las cuales -aunque tengan una base biológica- no pueden ser de naturaleza orgánica.

Esta modificación superadora, que la conducta humana representa, está basada en su referencia a la realidad objetiva: en la capacidad de elevar los impulsos a la categoría de objetos. El concepto de conducta objetiva nos proporciona el fundamento para comprender los rasgos más peculiares que diferencian al hombre del animal: la inteligencia, la técnica, la libertad y el lenguaje.

La principal característica biológica del hombre es su inespecialización. Son inespecializados sus receptores, son inespecializados sus efectores, y es inespecializado su propio cuerpo.

Las estructuras somático-psíquicas del hombre se adecúan a su apertura universal a un mundo de objetos. Esto es algo que advirtió la Filosofía antigua y que la Antropología actual ha venido a confirmar con investigaciones empíricas.

Ya Heráclito se había preguntado: "¿quién conocerá los límites del alma?"; y Aristóteles formuló en el "De Anima" la memorable sentencia de que "el hombre es en cierta medida todas las cosas". Esta idea de la apertura universal del hombre recorre todo el pensamiento occidental. Llega, por ejemplo, hasta Marx quien en sus "Manuscritos económico-filosóficos" reconoce que el hombre es un ser genérico, universal, precisamente porque puede objetivarlo todo, incluso a sí mismo: por eso su actividad es libre actividad. Más tarde, Heidegger insistirá en que la esencia del hombre es su apertura a la comprensión del sentido del ser. El hombre es un "animal onto-lógico".

La idea de inespecialización biológica del hombre -ligada a su inteligencia- se encuentra claramente expuesta en Tomás de Aquino: "el alma intelectiva, al poder comprender el universal, tiene capacidad para actos infinitos. Por eso no podía la naturaleza imponerle determinadas apreciaciones naturales, ni tampoco determinados medios de defensa o abrigo, como a los otros animales cuyas almas tienen percepciones y facultades determinadas a objetos particulares. Pero en su lugar posee el hombre la razón y las manos, que son el instrumento de los instrumentos, ya que por ellas puede preparar variedad infinita de utensilios en orden a infinitos efectos"12.

La mano del hombre es, quizá, la manifestación somática más plástica de su inespecialización funcional. Como han puesto de relieve los anatomistas Klatsch y Bolk, el hombre -a diferencia de los simios- tiene una mano inespecializada, que sirve para todo en general, precisamente porque no sirve para nada en particular. La comparación de la mano con la inteligencia se remonta al pensador presocrático Anaxágoras, a quien se atribuye la aguda sentencia de que "el hombre es el más inteligente de los seres porque tiene manos". Aristóteles lo expresa de una manera simétrica y menos sorprendente, pero que viene a decir lo mismo: "el hombre tiene manos porque es el más inteligente de los seres"13. Su mano es capaz de asirlo todo, de tenerlo todo. Es un órgano politécnico; pero es, antes que nada, el órgano que posibilita el tocar, el reconocimiento táctil de un objeto diverso del propio cuerpo, que es el nivel más elemental de la objetivación14.

Hasta el propio ritmo del crecimiento del individuo humano se adecúa a esta inespecialización funcional. Como ha señalado el anatomista Adolf Portman, el hombre nace demasiado pronto, de manera que se puede hablar en él de un "parto prematuro normalizado". Si Portman distinguía los animales en nidícolas -los que necesitan una larga e intensa asistencia de sus progenitores- y nidífugas -los que enseguida se valen por sí mismos-, cabría decir que el hombre es un animal "supernidícola", ya que en él la dependencia de sus padres es larguísima y la dependencia del entorno social es constitutiva: es un animal esencialmente social y educable. Por eso, su período de crecimiento es mucho más largo que el de cualquier otro animal (dura hasta 25 años), y, en relación con sus estructuras somáticas, su vida media es muy dilatada. El organismo humano precisa de mucho tiempo para incorporar los componentes culturales de su entorno: el hombre es un animal cultural.

El hombre es un animal a la vez biológico y biográfico. En cuanto que es biológico, tiene una naturaleza animal. En cuanto que es biográfico, tiene historia. Para reflejar metafóricamente esta condición dual, Ortega y Gasset dijo alguna vez que el hombre es un centauro. La metáfora -aunque sugerente- no es del todo afortunada. Porque no es que tenga una parte animal y una parte humana -biología y biografía, naturaleza e historia- superpuestas o engarzadas. Su propia naturaleza es humana. El cuerpo del hombre es -de punta a cabo- un cuerpo humano.

Esta índole peculiar de la dimensión biológica del hombre ha sido puesta de relieve por el antropobiólogo Arnold Gehlen15, quien ha insistido en la pobreza instintiva del hombre. No es que el hombre no tenga instintos, ni sólo que tenga relativamente pocos: es que tiene algo así como "instintos inacabados". Ortega -con otra metáfora más feliz- decía que el hombre tiene "muñones de instintos". ¿Por qué? Porque su equipamiento biológico no le prescribe ni estímulos ni respuestas estereotipados. De ahí que habláramos de una ruptura de sus circuitos perceptivos y de sus circuitos efectores. Por eso el hombre no tiene "nicho ecológico". Gracias a lo cual, paradójicamente, puede elaborar la Ecología como ciencia y tener preocupaciones ecológicas. El hombre nunca está plenamente adaptado a un ambiente: tiene que construirse su propio entorno. La vida, para él, no es un desarrollo sino una tarea.

b) Inteligencia y técnica en el hombre y en el animal

Conocimiento objetivo

Biológicamente hablando, el hombre es -como dice Gehlen- un ser de carencias ("Möngelwesen"). Es un animal deficitario, que -en términos puramente biológicos- resulta inviable. Pero, entonces, ¿cómo subsiste la especie humana? Y, sobre todo, ¿cómo les gana la partida a otros organismos que biológicamente son más perfectos? Pues, "sacando fuerzas de flaqueza". Ante su penuria biológica, el hombre tiene que acudir a un recurso suprabiológico: a la inteligencia. El "Australopithecus", que estaba muy bien adaptado a su ambiente, desapareció inexplicablemente sin dejar apenas huella. En cambio, el hombre -constitutivamente "inadaptado"- ha triunfado biológicamente gracias a capacidades que trascienden el plano biológico.

Naturalmente, si el hombre puede echar mano de ese recurso es porque lo tiene. Lo que se quiere decir es que, para subsistir, el hombre necesita echar mano de su inteligencia, porque sólo así es viable su estructura psicosomática.

Esto tiene que ver con la "ruptura" del circuito perceptivo a la que antes nos referíamos. Por causa de su esencial apertura al mundo, cualquier cosa puede constituir para el hombre un estímulo. Toda realidad tiene para él una significación. Y así acontece que se ve sometido a un cúmulo tal de requerimientos perceptivos, que se encontraría inundado por ellos y paralizado, si no pudiera recurrir a ciertos mecanismos de descarga, cuya intervención es decisiva en lo que podríamos llamar el proceso de objetivación16.

A lo largo de este proceso, el hombre queda exonerado o descargado de la exigencia de tener actualmente presentes la totalidad de los complejos sensibles para hacerse cargo del ámbito que le circunda. Por medio de la memoria y de la imaginación -pero, sobre todo, por medio de la inteligencia-, las experiencias que ya han tenido lugar quedan relegadas y conservadas, de manera que pueden completar los cuadros perceptivos posteriores, sin necesidad de que estén presentes. Basta una insinuación luminosa o táctil, por ejemplo, para que se complete la constelación del objeto. Percibo una sombra y sé que alguien ha pasado delante de la ventana; oigo un ruido sordo y me doy cuenta de que un libro ha caído al suelo; paso la mano por una barandilla metálica y percibo la humedad del ambiente. Es lo que Gehlen llama "estructura simbólica de la percepción".

Es cierto que esta estructuración simbólica de lo percibido se da ya, en alguna medida, en diversas especies animales, como ha demostrado la psicología de la "Gestalt". Por ejemplo, hay pájaros que distinguen la configuración o forma -la "Gestalt" - de un ave de presa, caracterizada por su cuello corto, de la de una cigüeña, caracterizada por su cuello largo. Pero esta capacidad animal de formalización está siempre ligada a la conducta instintiva, se reduce a unos pocos patrones perceptivos y nunca trasciende la inmediatez de lo sensible incluido en un perimundo (aunque, como vimos, el estímulo pueda estar topográficamente alejado). Todo esto demuestra que los animales tienen sentidos internos: memoria, imaginación, etc. Pero no demuestra que tengan inteligencia.

En cambio, la capacidad de formalización del hombre es inmensamente superior. Todo lo percibimos según configuraciones "gestálticas" autónomas, independientes entre sí. Distinguimos un tipo de objetos de los demás, sea cualquiera el lugar en el que comparezca o la apariencia sensible que presente, siempre que mantenga su estructura esencial. La variedad y variación de las estructuras perceptivas humanas es indefinida. Si sólo dispusiésemos de sentidos internos y externos, los entornos sensibles aparecerían ante nosotros como complejísimos mosaicos perceptivos, ante los que seríamos incapaces de reaccionar, porque no tendrían ningún significado. Si lo tienen, es porque asociamos símbolos a las percepciones. O, mejor, porque nuestras propias percepciones son ya simbólicas: asociamos de continuo conceptos a imágenes. El concepto es también un símbolo, pero ya no es perceptivo sino intelectual.

¿En qué consiste la inteligencia? En la capacidad de hacerse cargo de la realidad en cuanto tal. Ante una situación perceptiva como la que acabamos de describir, el hombre echa mano de una función completamente distinta del mero sentir los estímulos provenientes del medio: hacerse cargo de la situación estimulante como una situación y una estimulación reales. La estimulación ya no se agota en su mera afección al organismo, sino que, independientemente de ella, posee una estructura de suyo: es realidad. Y la inteligencia es la facultad radical y específica del hombre que le confiere la capacidad de habérselas con las cosas como realidades. La inteligencia nos remite a lo que las cosas son de suyo, antes y fuera de la estimulación, de suerte que nos deja situados en lo que las cosas son en y por sí mismas. Xavier Zubiri ha desarrollado esta concepción en una interesante síntesis de datos biológicos y reflexiones filosóficas. "La primera función de la inteligencia -sostiene Zubiri- es estrictamente biológica: hacerse cargo de la situación para excogitar una respuesta adecuada. Pero esta modesta función nos deja instalados en el piélago de la realidad en y por sí misma, sea cual fuere su contenido; con lo cual, a diferencia de lo que acontece con el animal, la vida del hombre no es una vida enclasada, sino constitutivamente abierta"17. El hombre es animal de realidades. Lo cual, como veremos, implica que su inteligencia sea reflexiva, porque sólo puede conocer la realidad objetiva si se conoce a sí mismo como realidad subjetiva, distinta de los objetos.

Por ejemplo, en el agua ve el hombre, primeramente, una sustancia para saciar su sed. Pero, como la percibe en cuanto realidad, objetivamente, puede captarla también como un medio para navegar, o lo que puede mover un molino, o donde se refleja la luna. Es que sabe, en alguna medida, lo que el agua es. Aunque su noción pueda irse perfeccionando, posee ya el concepto del agua, el símbolo intelectual que expresa su esencia: lo que el agua es de suyo.

Técnica

Esta capacidad intelectual le abre al hombre perspectivas indefinidas, no sólo de conocimiento, sino también de acción. Un simple guijarro puede arrojarse, pero también golpearse contra otro, para construir un primitivo utensilio, como los que al parecer hacía el "Homo habilis" descubierto por Leakey.

La técnica es una manifestación fáctica, incuestionable, de la inteligencia humana. ¿Pero es que algunos animales no poseen también una cierta habilidad técnica? Seguro. Pero hay una distancia insalvable -y observable- entre la "técnica" animal y la técnica humana. Las abejas siguen haciendo sus panales exactamente igual a como los describió, hace siglos, Plinio. Y nadie recuerda que los castores hayan construido sus presas de otro modo distinto del actual. En cambio, la técnica humana es constitutivamente variable, evolutiva, precisamente porque el hombre tiene inteligencia, porque capta las cosas como realidades y se capta a sí mismo como sujeto activo.

Esta relación de fundamentación ha sido también advertida por Zubiri: "El hombre es el único animal que no está encerrado en un medio específicamente determinado, sino que está constitutivamente abierto al horizonte indefinido del mundo real. Mientras el animal no hace sino resolver situaciones, incluso construyendo pequeños dispositivos, el hombre trasciende su situación actual, y produce artefactos no sólo hechos "ad hoc" para una situación determinada, sino que, situado en la realidad de las cosas, en lo que éstas son de suyo, construye artefactos, aunque no tenga necesidad de ellos en la situación presente, sino para cuando llegue a tenerla; es que maneja las cosas como realidades. En una palabra, mientras el animal no hace sino resolver su vida, el hombre proyecta su vida. Por esto su industria no se halla fijada, no es mera repetición, sino que denota una innovación, producto de una invención, de una creación progrediente y progresiva. Precisamente donde los vestigios de utillaje dejan descubrir vestigios de innovación y de creación, la prehistoria los interpreta como características humanas rudimentarias"18.

La inteligencia proporciona al hombre la facultad de captar el medio en cuanto medio, precisamente porque conoce las cosas como realidades objetivas. Y esta capacidad le abre la posibilidad de intervenir activamente en ellas. El objeto aparece como un "centro" autónomo en torno al cual se ordenan las percepciones. Y su constitución propia puede ser -en alguna medida- conocida. Sabemos que esas cosas pertenecen a un orden distinto de las vivencias por las que las captamos. Pertenecen a un orden real, objetivo, diferente de la propia subjetividad, sobre el que podemos operar libremente. Con nuestros propios proyectos, podemos captar o modificar el proyecto constitutivo de las realidades.

Adviértase que también esta concepción de la inteligencia supone una visión finalista o teleológica de la realidad. Si podemos actuar sobre las cosas y modificarlas técnicamente, es porque conocemos su sentido o finalidad natural, en la que insertamos nuestros propios fines o metas. Desde luego, conocemos mejor nuestras propias finalidades que las de las cosas. Pero esto no significa que la realidad física sea ateleológica. Sólo sabiendo lo que una piedra es y para qué sirve, se puede construir un hacha de sílex.

Frente a las ideologías materialistas y mecanicistas del pasado siglo, la filosofía contemporánea ha vuelto a plantearse la cuestión del sentido. Y ha sabido ver la conexión existente entre el sentido de la realidad y el sentido de la existencia humana. La Fenomenología ha desarrollado esta tarea con especial acierto. Dice, por ejemplo, Maurice Merleau-Ponty: "Lo que define al hombre no es la capacidad de crear una segunda naturaleza -económica, social, cultural- más allá de la naturaleza biológica; es más bien la de superar las estructuras dadas para crear otras. Y este movimiento es ya visible en cada uno de los productos particulares del trabajo humano (...). Para el hombre, la rama de árbol convertida en bastón seguirá siendo justamente una rama-de-árbol-convertida-en-bastón, una misma cosa en dos funciones diferentes, visibles para él bajo una pluralidad de aspectos. Ese poder de elegir y de variar los puntos de vista le permite crear instrumentos, no bajo la presión de una situación de hecho, sino para un uso virtual y, en particular, para fabricar otros con ellos. El sentido del trabajo humano es, pues, el reconocimiento, más allá del medio actual, de un mundo de cosas visibles para cada Yo bajo una pluralidad de aspectos, la toma de posesión de un espacio y un tiempo indefinidos"19.

Por tanto, el carácter progresivo de la industria humana tiene su fundamento en la inteligencia como capacidad de captación de la relación medio-fin, que a su vez se basa en la conceptualización de los objetos como realidades objetivas. Los útiles fabricados por el hombre quedan como "desgajados" de la psique corporalizada individual que les dio origen. Es algo decantado establemente en el mundo de las cosas y que puede ser utilizado, a su vez, para intervenir más eficazmente en la realidad. Surge así la herramienta, que es un proyecto de acción objetivado.

Sólo el hombre tiene capacidad de construir estos instrumentos para fabricar otros instrumentos. Las experiencias de Jrustov -entre otros- demuestran, en efecto, que el chimpancé es capaz de realizar las operaciones correspondientes al "tool-using" y al "tool-modifying", pero no consigue llevar a cabo un auténtico "tool-making". El chimpancé aprende enseguida a utilizar un palo para acercar un plátano que no alcanza con la mano ("tool-using"). Si, en vez de un palo, se le facilita una tabla con estrías claramente dibujadas, pero que es demasiado ancha para pasar entre los barrotes de la jaula, el chimpancé es capaz de romper la tabla para hacer con ella un palo ("tool-modifying"). Pero lo que ya no sabe hacer, en el caso de que la madera sea demasiado dura para romperla con la mano, es utilizar un hacha bifaz -o cualquier otro instrumento- para hacer un palo con una tabla ("tool-making"). Lo que el simio no "ve" -porque ya no es posible verla, sino que hay que pensarla- es la relación transversal u objetiva tabla-hacha-palo: no capta la mediación instrumental, porque eso supone ya un constructo conceptual.

c) Lenguaje humano y comunicación animal

Lenguaje humano

En el proceso de objetivación, característico de la conducta humana, el lenguaje juega un papel decisivo.

El lenguaje es una imprescindible función de descarga. Al designar cosas con palabras, quedamos exonerados de tener presentes las correspondientes estructuras perceptivas: al decir "mesa" quedo descargado de la necesidad de tener sensiblemente presente una mesa para poder utilizarla (no para comer, claro, sino en un discurso o en un razonamiento). Si no disfrutáramos de esa función lingüística de descarga, tendríamos que soportar una carga excesiva. Algo así como lo que imaginó Jonathan Swift en uno de los "países" que fantásticamente visitó: para impedir que se desgastaran las gargantas de los ciudadanos, el gobierno había prohibido la emisión de sonidos vocales, de manera que aquellas pobres gentes tenían que andar todo el día con un saco a la espalda del que iban extrayendo los objetos a los que necesitaban referirse en cada caso. Total, que la vida humana sería imposible sin las funciones expresivas, significativas y comunicativas del lenguaje.

El sonido de las palabras tiene la extraordinaria propiedad de ser, simultáneamente, un movimiento proveniente del sujeto, y -en cuanto audible- un componente del mundo exterior, del mundo de la percepción. Como decía Willelm von Humboldt, "el hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar un mundo de objetos". Por medio del lenguaje, es posible dirigirse casi sin esfuerzo hacia la cosa objetiva y, al mismo tiempo, percibirla. En tanto que el sonido se dirige al estímulo, crea por sí mismo el símbolo lingüístico que se une fácilmente a ese estímulo; de manera que, cuando se da el sonido, es como si se diera la cosa vista, aunque ésta no se halle presente. Esto hace posible un trato creativo con las cosas, ya que se pueden combinar los símbolos lingüísticos de una manera distinta de como están combinadas las estructuras perceptivas20. Se pueden adoptar perspectivas diversas acerca de la misma cosa (la palabra "idea", del griego "eidos", significa originariamente aspecto, perspectiva).

Además, el lenguaje constituye el factor de "socialización" del mundo percibido. Lo objetivo es también intersubjetivo, accesible a todos. Es significativa esa conexión entre lenguaje y sociedad: Aristóteles propuso dos definiciones del hombre, como "animal que habla" y como "animal político". Surge así, entre el hombre y la realidad bruta, una especie de "mundo intermedio", simbólico y social, que permite la comunicación y el trabajo compartido. El mundo en el que el hombre vive realmente no es un mundo natural, sino un mundo cultural: un mundo humano. Nunca -y cada vez menos- ha vivido el hombre en la pura naturaleza; y la propia naturaleza adquiere un carácter cultural, ya que tiene un significado para la vida humana en cuanto que es objeto de sus actividades (o de su contemplación, o de su conservación). La actitud ecológica -aunque superficialmente pueda parecer lo contrario- es una clara manifestación de esa cultura de la naturaleza. Dicho sea de paso: el surgimiento de la Ecología tiene una índole espocal; marca el comienzo de una nueva época, en la que la naturaleza ya no se considera sólo como "material" de trabajo, sino como algo que tiene valor en sí mismo, sentido, finalidad.

Comunicación animal

Pero volvamos a la cuestión del lenguaje. Hasta ahora hemos presupuesto que es una capacidad exclusiva del hombre, a través de la cual se manifiesta su inteligencia. Pero no está nada claro que no haya algo así como un lenguaje animal y parece, por lo tanto, que no es posible excluir que los animales tengan una cierta inteligencia semejante a la humana. Si esto fuera así, la distinción entre el hombre y el animal no sería esencial, sino gradual; y el hombre podría haber surgido, por evolución, a partir de otras especies animales.

Para comenzar esta discusión, será bueno recordar la obra del gran investigador ruso Ivan Petrovich Pavlov (1849-1936). Pavlov ha pasado a la historia de la Fisiología por su teoría de los reflejos condicionados. Observó que, junto a los reflejos secretorios congénitos o incondicionados, por excitación directa del alimento apetecido, podría crear reflejos condicionados, si hacía preceder a la ingestión algún estímulo óptico acústico o táctil, en sí indiferente, pero cuya reiterada asociación lo hacía tan activo como el excitante original. Así pues, Pavlov descubre que, en la vida animal, funciona un sistema de señales. Pero, además de este primer sistema, que viene dado por signos sensibles que condicionan un reflejo fisiológico, Pavlov reconoce la existencia de un segundo sistema de señales, constituido por signos lingüísticos, es decir, por palabras. Pues bien, lo que resulta de sus experiencias es que los animales no reaccionan ante los estímulos de este segundo sistema de señales21.

Pavlov descubre la causa de esta ausencia de reacción en la incapacidad del antropoide para hacerse una idea general o abstracta de las cosas. Y la comprueba con un ingenioso experimento. En el centro de un lago se sitúa una gran balsa en la que vive por algún tiempo un simio. Entre el lugar donde el simio se sitúa en la balsa y aquél donde se le proporciona el alimento, hay un aparato que produce fuego, de manera que le impide alcanzar la comida. También hay un depósito de agua y un cubo. Pues bien, el simio aprende pronto a sacar con el cubo agua del depósito, apagar el fuego y acceder al alimento. Por otra parte, se le ha acostumbrado a refrescarse con el agua del lago, cuando está muy acalorado. Ahora bien, en un momento dado se quita el agua del depósito. ¿Qué hace el simio? Sigue metiendo el cacharro en el depósito sin agua, pero no se le ocurre acudir al agua del lago para apagar el fuego y poder así acceder a la comida. ¿Por qué? Contestación literal de Pavlov: "Se ve que no tiene una idea general, abstracta, del agua como tal; en el nivel en que se sitúan los antropoides no se produce aún la abstracción de las propiedades específicas de los objetos".

Generalizando éste y otros experimentos formula Pavlov su teoría de las cuatro fases del conocimiento. La primera la conocemos ya: es la formación de reflejos condicionados. La segunda fase es la generalización del reflejo condicionado, por mera asociación de semejanzas sensibles, formando una imagen sensible más o menos confusa. La tercera es la diferenciación de las peculiaridades individuales. Y la cuarta fase, finalmente, es la generalización verdadera, la auténtica abstracción, que consiste en liberarse de lo meramente sensitivo. De esta última sólo es capaz el hombre.

Lo más interesante de esta teoría es la distinción y la relación que Pavlov establece entre las diversas fases. El simio es capaz de captar las diferencias individuales (tercera fase) y de una cierta generalización, que es más bien una pseudogeneralización (segunda fase). Pero lo que sucede es que, si capta lo común, es a costa de no captar las diferencias individuales; y, si percibe estas diferencias, es al precio de no apreciar lo común. La primera de estas insuficiencias se demuestra con otro de los más famosos experimentos de Pavlov: a un simio se le adiestra para construir una pirámide con cajas cúbicas, de manera que, subido a ella, pueda alcanzar una fruta situada en la parte superior de la jaula; pero si la fruta se coloca en el exterior de la jaula, el antropoide sigue construyendo sus pirámides, por más que éstas de nada le sirven para coger la fruta colocada fuera de las rejas: no ve las diferencias entre un caso y el otro. La segunda insuficiencia se ilustra con el experimento antes relatado: el simio no capta lo común que hay entre el agua del depósito y el agua del lago. Pues bien, lo característico de la auténtica abstracción (cuarta fase) es que capta lo común sin dejar de ver las diferencias individuales. Pavlov conecta -por vía experiencial- con la teoría filosófica del conocimiento de los universales. Según esta teoría, lo universal, lo común, connota los inferiores, es decir, los casos particulares. La abstracción no consiste en prescindir por completo de las diferencias individuales entre los distintos casos. Esto es muy importante para la Filosofía política, porque en ella hay que tener a la vez presente lo que todos los hombres tienen en común y lo que cada uno de ellos posee de único e irrepetible. Lo común -la naturaleza humana- es el fundamento de la esencial igualdad entre todos los hombres, en virtud de la cual todos poseen los mismos derechos humanos. Pero, además, cada hombre goza de libertad personal y de una individualidad que no es intercambiable con la de otro. Pues bien, esta capacidad de captar a la vez lo común y lo individual es propia y exclusiva de la abstracción intelectual, de la que sólo el hombre goza. Por eso únicamente él puede, en sentido estricto, hablar.

Pero, se podría objetar, desde que Pavlov hiciera sus célebres experiencias, ha llovido mucho en el campo de la Biología y, especialmente, en el de la Etología. Parece que, más recientemente, otros experimentos vendrían a abonar la idea de que la capacidad lingüística de los simios es mucho más alta de lo que se había supuesto, hasta el punto de que no se pudiera distinguir esencialmente de la humana.

Hay que tener en cuenta que la mayor parte de estas experiencias se han realizado en un entorno humano. Se ha hecho vivir a los simios en un ambiente humano -familiar, incluso- desde su nacimiento, sometiéndoles a un intenso proceso de aprendizaje que es artificial para ellos. Por de pronto, hay que advertir que -dadas sus características anatómicas- los simios no pueden pronunciar palabras: su presunto leguaje no es vocal. Pero sí que pueden aprender a usar diversos signos -ópticos, táctiles o acústicos- correspondientes a palabras y construir frases por combinación de estos signos; incluso inventan otras frases que no les han sido enseñadas, para conseguir lo que desean.

Es famosa la experiencia de Allen y Béatrice Gardner, que en 1966 empezaron a enseñar el Ameslan -lenguaje para sordomudos- al chimpancé hembra Washoe, de 10 meses22. Washoe fue capaz con el tiempo de aprender un número considerable de signos, unos 130, relacionándolos con los correspondientes objetos. También dio respuestas correctas a preguntas del tipo "¿dónde?", "¿quién?". Con este método no se puede averiguar si el animal posee el dominio de la sintaxis, ya que sólo se le enseña a relacionar el objeto con una imagen convencional, con un gesto.

Un paso más suponen los trabajos de David Premack con Sarah, una hembra de chimpancé23. El sistema de comunicación elegido consistía en manipular sobre un tablero magnético recortes de un material plástico de diferentes formas y colores, que se hacían corresponder a diversas palabras inglesas. Sarah era capaz de seleccionar -por ejemplo, entre "azúcar", "plátano" y "manzana"- el signo correspondiente a lo que quería comer. Pero, además, era capaz de componer frases sencillas, de entre cuatro y siete signos, para expresar deseos o hacer preguntas. Incluso, parecía entender el uso de palabras cuantificacionales -como "todos", "varios", "ninguno"- y el uso de la cópula "es", como conectora del sujeto y el predicado. Y, lo que es más importante, era capaz de establecer conexiones condicionales del tipo "si... entonces..." (if ...then...).

Después se han llevado a cabo investigaciones más complicadas, entre las que destaca el "proyecto Lana"24. Con un ordenador, las palabras aparecen en la pantalla cuando se pulsa la tecla correspondiente. Lana era capaz de utilizar un vocabulario de 75 palabras, hacer preguntas acerca del nombre de una cosa y establecer conexiones significativas del tipo "si... entonces...". Lana manifestaba también una cierta creatividad lingüística, hasta el punto de que en un período de dos meses llegó a descubrir 174 nuevas secuencias lingüísticas, que guardaban relaciones con los objetos de su entorno. Sin embargo, el porcentaje general de aciertos de Lana no alcanzó el 76,6%.

No se llegó a demostrar que el chimpancé Lana tuviera una verdadera capacidad representativa, y desde luego la influencia de la destreza y el entusiasmo de sus entrenadores fue decisiva25. Por otra parte, al utilizarse un número reducido de signos, que permiten sólo determinadas combinaciones, el porcentaje de aciertos puede llegar a no ser del todo significativo.

Tampoco es, por ahora, posible discernir hasta qué punto este lenguaje enseñado responde a capacidades naturales del simio o es una simulación de la conducta de sus entrenadores. El problema metodológico que se plantea aquí es similar al que aparece respecto al problema de si los ordenadores digitales piensan o pueden llegar a pensar: es la cuestión, tan interesante, de la Inteligencia Artificial. Pues bien, como ha demostrado el filósofo analítico John Searle26, es posible -y ya se logra parcialmente- construir ordenadores cuyos programas les permiten comportarse como si pensaran; pero eso en modo alguno quiere decir que realmente piensen. Por una razón fundamental: porque el programa de los ordenadores -basado en la combinación de numerosísimas alternativas 1/0- tiene exclusivamente un carácter sintáctico, pero de ninguna manera posee una índole semántica; es decir, que las secuencias que permite un programa -por perfecto que sea- de ordenador digital no contienen contenidos significativos (semántica), sino que sólo combinan secuencias de signos carentes de significado (sintaxis). Esto equivale a decir que, aunque el ordenador sea capaz de utilizar el idioma inglés, no entiende el inglés, es decir, no sabe nada de lo que se dice en inglés. Searle pone un ejemplo gráfico: yo puedo estar encerrado en un cuarto con los miles de signos que componen el idioma chino metidos en cajas, y estar tan bien "programado" que sepa combinar los signos correspondientes de tal manera que resulten frases en chino; e incluso responder con combinaciones de este tipo a conjuntos de signos -preguntas- que alguien introduzca desde fuera de la habitación. Pero, a pesar de todo esto, no entiendo el chino, no sé lo que se quiere decir. He aprendido a usar unos signos, y nada más.

Tal vez algo de esto les suceda a los chimpancés domesticados. Es de suponer que, si realmente tienen capacidades lingüísticas, las usarán en su vida natural o "salvaje". Observándolos en su perimundo, se podrá saber qué es lo que naturalmente dan de sí.

En un reciente artículo27, Jean Pierre Gautier y Bertrand Deputte describen sus trabajos de análisis de las señales sonoras de los simios. Estas señales se registran gráficamente, para poder averiguar las características físicas medias y los límites de variabilidad de los gritos registrados. Así han elaborado lo que se denomina tradicionalmente un "repertorio", esto es, la lista de las diferentes señales sonoras emitidas por los miembros de una especie, según su edad y sexo. De esta manera se puede apreciar cómo los individuos utilizan -parcial o totalmente- el repertorio. Según han podido observar, los gritos son altamente especializados y genéticamente determinados. A medida que pasa el tiempo, el animal va aprendiendo a asociarlos con acontecimientos de su contexto biológico. Los diferentes sonidos indican alarma, localización de los miembros de su grupo, agresiones, etc., y pueden distinguir si son emitidos por un individuo joven o por un adulto. Por lo demás, el sistema de comunicación es intermodal: junto a los sonidos, se utilizan también señales visuales, táctiles y olfativas.

En cualquier caso, estas señales son estrictamente determinadas, están ligadas al medio biológico inmediato y tienen -en definitiva- muchos de los caracteres de lo que hemos descrito como conducta instintiva. Es muy interesante, en este sentido, el estudio realizado por Michael P. Ghilieri sobre la comunicación de los chimpancés en su medio natural28.

Jean-Pierre Gautier ha demostrado cómo el lenguaje de los simios se agota en un repertorio muy especializado. Ciertas especies no disponen más que de una decena de gritos fundamentales, mientras que, en otras, el repertorio está compuesto de quince a veinte gritos básicos, siempre determinados genéticamente, aunque su uso se vaya actualizando por aprendizaje. Por otra parte, el uso de estos signos está modulado por el sexo, la edad, y el "status" en el grupo. Otro descubrimiento muy importante es que, en los simios, el comportamiento verbal depende de áreas cerebrales sub-corticales. La muy débil intervención del neocórtex significa que los simios no pueden ejercer un control voluntario de su expresión vocal.

Una de las manifestaciones de comportamiento cooperativo en los chimpancés macho lo constituyen las señales vocales denominadas "suspiros ululantes", que comprenden sonidos estereotipados: chillidos, gritos, gemidos y rugidos, audibles hasta a dos kilómetros de distancia por la selva. Puede emitirlos un simio solitario o un grupo de chimpancés a coro. Los chimpancés ululan más cuando se desplazan, se acercan a una fuente de alimento, distinguen a otros chimpancés o responden a las llamadas de otro grupo. Más de la mitad de los gritos registrados forman parte de un intercambio con otros antropoides. Al analizar sonogramas de suspiros ululantes, se encuentran suficientes señales en cada llamada como para distinguir a los individuos que los emiten: cuando un grupo lanza sus gritos a través de la selva, comunica la identidad de los miembros del grupo, su número y localización. La función más importante del suspiro ululante es alertar a otros miembros de la comunidad de la presencia de fruta. Se trata, pues, de una comunicación estrechamente vinculada a intereses biológicos inmediatos. Su semejanza con el lenguaje humano es muy lejana.

Volvamos ahora a una capacidad del "lenguaje" animal a la que antes aludíamos. Se trata de la posibilidad de captar y expresar de algún modo la relación si-entonces. Algunos chimpancés adiestrados han manifestado ser capaces de establecer esta relación. El experimento consiste en presentarles tres secuencias diferentes: una manzana entera y otra partida; una esponja seca y otra empapada; una hoja de papel blanco y otra emborronada. Si el animal asocia, por ejemplo, un cuchillo con las manzanas significa que tiene la relación lógica si-entonces: Si la manzana está entera y después partida, entonces ha sido cortada con el cuchillo.

Ahora bien, esto no quiere decir que los animales tengan un conocimiento causal, como suponen algunos de los autores que acabamos de citar. Es preciso tener en cuenta que la relación lógica expresada por "si-entonces" es diversa de la expresada por "porque". En el primer caso, basta con conocer que de un estado de cosas se sigue otro; pero no es necesario conocer la razón por la que se sigue. No se expresa una relación causal, sino solamente una relación condicional. En cambio, cuando se expresa una relación propiamente causal, se conoce la razón por la que un acontecimiento se sigue de otro29.

Parece que se trata de una diferencia de matiz, de una sutil distinción lógica. Pero es mucho más que esto. Sucede aquí algo semejante a lo que decíamos respecto a la diferencia entre el ordenador digital y la inteligencia humana. Por perfecto que sea el ordenador, no supera el plano de la sintaxis, de la secuencia de "bits", sin alcanzar el plano de la semántica. Desde el punto de vista del conocimiento, un animal -por elemental que sea- es superior a un ordenador. Un animal realmente conoce, cosa que nunca logrará una máquina. Es más, el "lenguaje" de los antropoides revela que alcanzan el plano semántico; que de algún modo conocen aquello a lo que un signo se refiere. Pero la semántica del lenguaje animal es solamente extensional y nunca llega a ser proposicional o intensional: significa el conjunto de casos particulares (extensión), pero no la cualidad o razón común (intensión). Para darnos cuenta de lo que lo intensional añade a lo extensional, basta con pensar en la diferencia entre "saber" y "conocer" (que se da también en otros idiomas: "wissen" y "erkennen", en alemán; "savoir" y "connaitre", en francés). Por ejemplo, se puede decir en castellano "yo te conozco", pero no cabe decir "yo te sé". En cambio, decimos "sé que Juan es inteligente", y no "conozco que Juan es inteligente". Es precisamente en este tipo de frases con "que" seguido de una proposición, en las que se revela más claramente lo que quiere decir intensional o proposicional. La actual Filosofía analítica del lenguaje ha desarrollado una completa teoría de las actitudes proposicionales, que se manifiestan en verbos como "creer", "saber", "dudar", "querer", "sospechar"... seguidos de la conjunción que y una oración completiva. Advirtamos que el uso de estos verbos expresa una actitud reflexiva, que está ausente de las funciones significativas y expresivas del lenguaje puramente extensional. Con el lenguaje intensional no nos referimos directamente a una cosa, sino a una proposición, a un "logos", a una "ratio", a una razón. Alcanzamos un nivel de contenidos abstractos, que está ausente en el plano semántico puramente extensional, y que se requiere para conocer un porqué, una razón por la que un acontecimiento da origen a otro.

Las generalizaciones o asociaciones que el lenguaje animal revela -incluso la relación si-entonces- no trascienden la segunda o tercera fase de Pavlov. En cambio, el lenguaje humano manifiesta que se ha alcanzado la cuarta fase, el nivel abstracto y reflexivo propio de la semántica intensional. La lógica matemática nos demuestra que el discurso intensional es irreductible al extensional. Pero sería largo y complicado explicarlo. En nuestra temática, basta con entender la diferencia entre lo que supone "hacer frases" o juzgar para un animal y para un hombre. Ciertamente, los animales juzgan de algún modo. Ya Aristóteles les atribuyó esta capacidad, que corre por cuenta de una facultad a la que llamó estimativa. Los animales son capaces de "juzgar" si algo les es agradable o desagradable, beneficioso o perjudicial. Pero no son capaces de juzgar acerca de su juicio, lo cual supone una dimensión reflexiva, que es la característica del lenguaje humano. Los animales conocen, pero no saben; quieren, pero no quieren querer. No son capaces de abstraer, de formar auténticos conceptos, sino que se mueven entre imágenes más o menos generales o esquemáticas. Y, por eso mismo, no son capaces de reflexionar. Ninguno de los rasgos del lenguaje animal descrito por los etólogos manifiesta que posean auténtica abstracción o reflexión, que sean capaces de orientar su conducta hacia razones o contenidos significativos intelectuales.

Nietzsche relató esta situación, con forma de apólogo, en sus "Consideraciones intempestivas": "Una vez el hombre preguntó al animal: ¿por qué (¡razón!) tú no me hablas de tu felicidad, sino que estás ahí mirándome fijamente? El animal deseó hablar y contestarle: la razón es que cada vez que quiero hablar me olvido inmediatamente de lo que quería decir. Pero inmediatamente se olvidó de su respuesta y permaneció silencioso... Y así el hombre continuó extrañándose de que el animal no hablara".

d) Mente y cuerpo

Libertad

La irreductibilidad de la inteligencia a la materia orgánica, de la mente al cuerpo, resulta especialmente clara en la esfera de la libertad.

No cabe duda de que los animales superiores gozan de una cierta libertad, como se manifiesta en su conducta curiosa o exploratoria. En cierto modo, hacen lo que quieren, poseen libertad de acción, dentro del marco de su perimundo. Pero a eso no es a lo que propiamente nosotros llamamos libertad, por ejemplo, en el terreno político. La libertad humana es, antes que libertad de acción, libertad de decisión, libertad de la voluntad.

La voluntad es la facultad que no está restringida a la alternativa de lo agradable frente a lo desagradable, sino que puede decidirse contra lo agradable y en favor de lo desagradable, cuando se considera a esto último bajo el aspecto de lo objetivamente bueno. En otras palabras, la voluntad es la facultad que no decide entre lo agradable y lo desagradable -en cuyo caso la elección está hecha de antemano, biológicamente- sino que decide entre lo bueno y lo malo. Pero cuando se habla de "bueno" y "malo", ya nos estamos moviendo en un nivel intelectual que reclama una justificación, una razón, la cual viene dada por la partícula intensional "porque", según veíamos en el apartado anterior.

Sabemos que los propios animales superan en su conducta el esquema estímulo-respuesta, que pueden alcanzar configuraciones imaginativas más o menos estables. Pero, en cualquier caso, siempre se mueven -"eligen"- por referencia a cosas materiales, no con fundamento en razones expresables en lenguaje intensional. El animal no puede adoptar eso que llamábamos "actitudes proposicionales". Propiamente, no sabe, duda o quiere, porque esas actitudes no se refieren a cosas espacio-temporales, sino a contenidos proposicionales introducidos por la partícula que. Si acaso, el animal quiere algo, en el sentido de que lo desea, pero nunca quiere que... lo que sea. Entre otras cosas, y, sobre todo, nunca quiere querer. El "querer querer" indica la reflexividad de la que goza la voluntad humana, que no puede propiamente querer cualquier cosa, sino sólo aquello que es justificable con una razón: "yo quiero porque...". Por eso el hombre puede auto-determinarse y el animal no.

Como hemos visto antes, el animal puede "juzgar", evaluar acerca de lo que resulta útil o dañoso, pero no puede juzgar acerca de su propio juicio, para aprobarlo o desaprobarlo desde el punto de vista del bien objetivo. La estructura reflexiva característica de la inteligencia humana es también propia de la libertad.

Es cierto que el animal puede aprender por el procedimiento de "ensayo y error". Pero, aunque detecte un error anterior, ese fenómeno es completamente distinto de lo que, en el hombre, llamamos "responsabilidad". El animal no es responsable de lo que hace, porque su actuación no es reflexiva, ya que no se auto-determina. Por eso a un animal, como procedimiento de aprendizaje, se le puede premiar o castigar; pero no se le puede alabar o reprochar por algo que ha hecho. Sólo el hombre es digno de alabanza o de reproche.

La libertad humana tiene -decíamos- una estructura reflexiva. Observación que concuerda perfectamente con todo lo que hemos venido señalando hasta ahora. Porque, a lo largo de estas páginas, se ha insistido, sobre todo, en que lo percibido por el hombre adquiere la categoría de objeto, de algo que es de suyo, que tiene en sí mismo -en su realidad- la ley de su consistencia: por eso el hombre puede captar razones, decir que... y porque..., y expresar todo esto en un lenguaje que no es puramente constatativo o extensional, sino que se refiere al sentido -al logos- y es por ello intensional.

El mundo del hombre -a diferencia del perimundo animal, que está indisolublemente ligado al organismo- tiene una índole autónoma: es de suyo lo que realmente es. Pero, como señala Landmann30, esta posición autónoma del mundo como universo objetivo no deja de surtir efectos también en la posición del hombre dentro del mundo. Con la comprensión del mundo se transforma la compresión de sí mismo. Él también se vuelve "objetivo", juntamente con el mundo, aunque de una manera muy diferente, que consiste justo en ser sujeto. Ser sujeto estriba en contemplarse a sí mismo desde el mundo, como una realidad irreductible al mundo. Ser sujeto es ser autónomo de una manera completamente distinta de aquélla en la que decimos que el mundo es autónomo. El mundo humano es autónomo porque es un objeto real, de suyo, distinto del hombre; el hombre es autónomo, no sólo porque a su vez es distinto del mundo, sino porque se sabe distinto, y porque ese saberse se traduce en una actuación libre, en un decidirse.

Esta peculiar situación ha sido denominada con acierto, por el antropólogo Helmuth Plessner, posición excéntrica del hombre31. El animal todo lo percibe desde sí mismo y lo ve únicamente en su perspectiva propia, desde la que viene establecido de antemano lo que es agradable o desagradable, útil o dañoso, según responda o no a los momentáneos intereses biológicos del individuo o a los más estables de la especie. El animal está ineluctablemente ligado al aquí y ahora de su propia situación. Él es, simultánea e inseparablemente, su propio centro vital y el de su perimundo.

El hombre, en cambio, vive excéntricamente. No orienta solamente el mundo hacia sí mismo, sino que se orienta él también hacia el mundo, se implanta en él; y, desde él, es capaz de establecer libremente su propia posición. La vida del hombre es excéntrica. Porque es corporal, vive también en un entorno biológico, pero lo rompe, lo supera y lo transforma. Tiene, por tanto, el hombre la capacidad de distanciarse de sí y vivenciarse a sí mismo como sujeto. Puede conocerse y decidirse: es reflexivo y libre. Y, en esa medida, no puede ser un ser exclusivamente corporal. Algo en él trasciende su propio cuerpo. A eso que no se identifica con el cuerpo, lo llamamos mente.

Por un lado, es preciso evitar el error dualista. La mente no es otra cosa que el cuerpo. En realidad, eso a lo que llamamos "mente", "psique" o "alma", no es una cosa. La subjetividad del hombre es mundana. Porque el propio hombre está inserto en el mundo, pero ya no como el pez está en el río o el chimpancé en la selva, sino que está en el mundo conociéndolo y conociéndose en él y desde él. No hay experiencia de sí mismo sin contexto mundano. Otra cosa sería un "angelismo" idealista.

Ahora bien, esa misma presencia objetiva de las cosas ante la mente humana, y sobre todo la propia presencia reflexiva de la mente ante sí misma, revelan que el hombre no es una cosa más entre las cosas. El hombre es mundano -"ser en el mundo" (Heidegger)-, pero no es intramundano. Hay que rechazar el dualismo que entiende la mente y el cuerpo como dos cosas (pensante la una, extensa la otra, según pretendía Descartes). Pero tampoco es admisible el monismo materialista, para el que, en definitiva, tanto la objetividad como la mente se reducen a sus componentes físicos. En este fisicalismo, los fenómenos específicamente mentales se marginan o se reducen a epifenómenos de los procesos corporales. Se pretende explicar todo proceso de comportamiento en términos de causa física o condicionante-condicionado. Pero esto no se "logra" sino al precio de un radical empobrecimiento de la realidad humana; y a costa de muchas incoherencias y pseudo-explicaciones, denunciadas por la Antropología contemporánea. El materialismo mecanicista ni siquiera puede hacerse una idea de lo que significa la relación mente-objeto. El fenómeno originario de la objetividad humana -que, como hemos visto, no se da en la conducta animal- es irreductible al influjo de un agente material sobre un organismo biológico. El mero influjo físico provoca una modificación fisiológica, pero no basta para justificar la vivencia mental que tiene al objeto -del que procede el estímulo- como tema. Es esta presencia temática -de un sentido objetivo, de una razón real, de un contenido significativo- lo que se le escapa por completo al análisis materialista. Y mucho menos puede entrar en él la presencia reflexiva de la mente ante sí misma.

Sólo hay auténtica objetividad para una mente que sea capaz de conocerse a sí misma, es decir, para una conciencia. Un organismo sin conciencia reflexiva no es capaz de distinguirse a sí mismo de su entorno. En cambio, un organismo con conciencia reflexiva -como es el hombre- puede operar autónomamente en el mundo, sin estar sometido ineludiblemente a un patrón instintivo de conducta o a meras respuestas ante las configuraciones del medio que sean biológicamente relevantes. Por eso el hombre es libre.

Pero, ¿lo es realmente? ¿No es más cierto que también nosotros nos vemos sometidos, ya no a simples presiones biológicas, pero sí a presiones psicológicas o sociales ante las que de hecho reaccionamos siempre de un modo que podría haber sido previsto de antemano? No vamos a entrar de lleno en esta polémica, tan larga como la propia Filosofía, que enfrenta al determinismo con el reconocimiento de la libertad. Y no entramos en la discusión por dos motivos: primero, porque no tenemos tiempo; y, segundo, porque no hace falta. Aunque este segundo y decisivo motivo parezca pretencioso, no por ello deja de ser válido. Como decía Jaspers, la mejor -y, en cierto modo, la única- prueba de la existencia de la libertad soy yo mismo, que quiero que la haya. ¿Quién no quiere ser libre? A veces pensamos que preferiríamos no serlo, precisamente por las responsabilidades que conlleva el tener que decidir. Pero, incluso entonces, lo que quisiéramos es tener las "ventajas" de la libertad sin los "inconvenientes" de la responsabilidad. Y eso es lo que, dada la condición humana, no puede ser. La humana libertad es honor y carga, "honor et onus". Con todo, cualquiera de nosotros puede decir muy de veras: "yo quiero ser libre". Pues bien, eso ya es una prueba de la libertad, porque sólo puede querer ser libre un ser que ya lo es. El querer ser libre es un querer libre que se expresa de modo reflexivo (en un lenguaje típicamente intensional).

Los actos mentales, expresados por un verbo de conocimiento o volición en primera persona del presente de indicativo, son indubitables. Porque en ellos no hay mediación o interferencia alguna que pueda inducirnos a error. Si yo digo (sinceramente, claro): "estoy triste", no cabe duda alguna de que lo estoy. Si digo: "sufro", nadie me puede demostrar lo contrario. Resulta especialmente molesto para cualquiera el que alguien -su madre, por ejemplo- intente convencerle de que en realidad no le duelen las muelas, cuando él sabe que le duelen. Nadie puede decir con sentido: "no sé si sufro". Y mucho menos: "no sé si pienso". Excepto en casos límites, tampoco es posible decir: "no sé si quiero" (el caso límite, pero muy real, es: "no sé si te quiero"; es decir, no sé si te quiero lo suficiente como para, por ejemplo, casarme contigo). Pues bien, lo mismo pasa con la expresión: "me decido". Si sé que estoy decidiendo libremente, no me puedo engañar: soy libre. Al menos lo soy en aquel momento, lo cual equivale a serlo sin más.

Naturalmente, aquí caben multitud de precisiones, que, sin embargo, no invalidan la certidumbre de esta experiencia originaria de la libertad. La Psicología y la Sociología nos han descubierto muchos condicionamientos de los que rara vez somos conscientes. Pero eso, en todo caso, demostraría que somos menos libres -o que lo somos de otra manera- de lo que pensábamos. Pero libres lo somos. Uno puede "cosificarse", estragar su vida hasta el punto de casi animalizarla. Pero la libertad tiene unos límites invulnerables que no se pueden destruir. Lo cual no deja de ser una paradoja: tenemos que ser libres, estamos obligados a serlo.

El auto-conocimiento

La actuación libre es una actuación racional. Por eso, cuando actuamos libremente, actuamos por motivos, por razones. Y, lógicamente, nos decidimos por la razón que nos parece más fuerte. Pero esto tampoco suprime la libertad. Porque la influencia de las razones no es una causalidad mecánica. Si acaso, es una "causalidad por el sentido" que, lejos de excluir la libertad, la exige.

Cuando estoy en trance de decidir, lo que tengo ante mí son diversas posibilidades de acción, que voy valorando y comparando, a la vista de los motivos o razones que apoyan las diferentes opciones. Cuando decido, confiero a una de esas posibilidades la categoría de un proyecto: la saco de su mundo ideal y me comprometo a realizarla. Lo importante aquí es advertir que, al tomar una decisión, yo no sólo decido sobre una de esas posibilidades. Lo decisivo, por así decirlo, es que yo me decido. La decisión acerca de una posibilidad de acción es, radicalmente, una autodeterminación. Soy yo el que otorgo a esa posibilidad la índole de mi proyecto. Y esto es algo que, en último término, no me viene impuesto por las razones que apoyan esa posibilidad. De hecho, me decido muchas veces por posibilidades que objetivamente son menos fuertes, pero que se integran mejor en mi proyecto vital, en mis preferencias o pretensiones. Y esas mismas pretensiones no son compulsivas, porque propiamente no son tensiones, impulsos que -como en la vida animal- me disparen hacia una cosa. Son pre-tensiones, tensiones previas que requieren la elección voluntaria para convertirse en decisiones.

Lo importante, decíamos, es tener en cuenta que, al decidir, yo me decido. Ese pronombre reflexivo -"me"- es expresión lingüística de la estructura reflexiva de la libertad. Al decidirme, comparezco yo mismo. En la libertad comparece el yo.

Y esto, a su vez, sólo es posible por la estructura reflexiva de la inteligencia humana. Ciertamente, no somos una conciencia pura, nuestro ser no se agota en el yo. Es lo que expresa el famoso dicho orteguiano: "yo soy yo y mis circunstancias". También es cierto que nos conocemos bastante poco, y que sólo Don Quijote, en su locura, pudo decir: "yo sé quién soy". Pero, mal que bien, nos conocemos. Y podemos comenzar muchas frases -quizá demasiadas- de esta forma: "yo... lo que sea".

El yo es el núcleo de lo que llamamos "mente". Todos los estados mentales están referidos, de un modo u otro, al yo. Esos estados mentales -conocimientos, voliciones, creencias, sentimientos- se dan ligados a un cuerpo, pero no se reducen a estados corporales. Los estados corporales son estados físicos y, por lo tanto, situados en el espacio y en el tiempo. En cambio, los estados mentales no son, en sí mismos, espacio-temporales. Yo puedo decir: "en tal sitio, en tal día y a tal hora, yo comprendí el teorema de Bernoulli". Pero el tal teorema no tiene nada que ver con aquel lugar y aquel momento; y mi comprensión del teorema, tampoco. Por ejemplo, no tendría sentido decir que yo comprendo el teorema los días pares, pero no los impares; o en esta orilla del río Sadar, pero no en aquélla. El conocimiento intelectual, en sí mismo considerado, no tiene nada que ver con el espacio ni con el tiempo. ¿Cuánto dura un pensamiento? La respuesta es: "lo que dura un pensamiento"; expresión que en el lenguaje cotidiano significa: nada. Un pensamiento no tiene duración, ni extensión, ni peso, ni color. Mi concepto de "verde" no es verde. Y lo mismo pasa con las voliciones. Volvamos a lo que antes considerábamos como un caso límite -"yo te quiero"- y supongamos que se dice de manera sincera y resuelta. Por límite que sea el caso, la persona a la que se dirige la frase haría bien en no admitir cláusulas restrictivas del tipo "aquí" u "hoy". En rigor, no tiene sentido decir en serio: "yo te quiero aquí" (pero no en donde estoy haciendo la mili); o "yo te quiero hoy" (pero no sé qué pasará mañana). Querer a otra persona no tiene limitaciones espacio-temporales, justamente porque es algo -un estado mental, aunque resulte prosaico- que no tiene, en sí mismo, nada que ver con el espacio ni con el tiempo. No es, pues, un estado físico: no es algo material.

Esta característica de los estados mentales se remite, en definitiva, a la conciencia de la propia identidad. Yo me conozco como algo -alguien- que no está subsumido en el espacio ni en el tiempo. Yo soy el mismo ahora y después, aquí y allá. Mi yo no es espacialmente localizable: no está en un lugar del cuerpo, sino que está todo él en todas y cada una de las partes del cuerpo. Como señalaba el filósofo Ludwig Wittgenstein, cuando yo digo "me duele el pie", no quiero decir que es al pie al que le duele, sino que me duele a mí (en el pie). Este tipo de presencia de la mente en el cuerpo excluye que se trate de algo material: no es algo así como una materia muy sutil, o un campo energético, ni se puede explicar recurriendo a las terminales nerviosas.

Las cosas materiales tienen una difluencia de partes: "partes extra partes", partes fuera de partes, decían los escolásticos. La materia nunca está puntualmente concentrada sino, de un modo u otro, dispersa. En cambio, el yo tiene la capacidad de tenerse a sí mismo de modo absolutamente "concentrado" y puntual. Al conocerme, soy yo -todo entero- el que me poseo -todo entero- a mí mismo. Es como si yo me concentrara completamente en un punto. Pero es algo más: es que yo me relaciono conmigo mismo -me tengo o me poseo- de una forma materialmente inexplicable.

Un cuerpo sólo actúa sobre otro cuerpo o sobre otra parte de él. En cambio, el yo se relaciona estrictamente consigo mismo al auto-conocerse. Este auto-conocimiento es una acción que tiene en sí misma su propio término, que no "sale fuera de sí", como sucede con todas las acciones físicas. No está distendida espacio-temporalmente.

Por eso la mente humana es capaz de medir los acontecimientos cósmicos, como si estuviera fuera de ellos. Si el hombre puede hacer Ciencia física o matemática, es porque puede abarcar mentalmente todo posible espacio y todo posible tiempo. Puede concebir un espacio "vacío" y un tiempo como duración pura. Señal clara de que él mismo no está de todo inmerso en el espacio y en el tiempo. La capacidad de la auténtica abstracción -cuarta fase de Pavlov- no sería posible si la mente fuera, sin más, una cosa materialmente individual. Si el hombre es capaz de captar aspectos ontológicos de la realidad -ideas o conceptos- que trascienden el espacio y el tiempo es porque su mente trasciende el espacio y el tiempo, y -por tanto- la materia.

Se podrían dar más argumentos y, sobre todo, desarrollarlos de manera más prolija y rigurosa. Pero lo dicho basta ya para percatarse de que cabe demostrar racionalmente la índole extracósmica de la mente humana. Por "extracósmico" no se debe entender algo fantasmal o misterioso. No sería tampoco adecuado decir que la mente "está fuera del cuerpo", como en una experiencia alucinógena. Es algo más sencillo y más profundo a la vez. Lo que se quiere decir es que el hombre tiene una dimensión que no está esencialmente inmersa en el devenir cósmico, aunque esté íntimamente compenetrada con el cuerpo, hasta el punto de que yo soy, también, mi cuerpo. Esta concepción está filosóficamente recogida en la teoría aristotélica del alma como forma sustancial del cuerpo. El alma es la estructura esencial o profunda del cuerpo. Pero su capacidad formalizadora no se agota en configurar al cuerpo ni en ser principio de actividades orgánicas. El alma humana tiene una capacidad ulterior, un "plus" de potencialidad, que le permite ser sujeto de actividades no orgánicas, como son los conocimientos intelectuales y las decisiones libres.

Cerebro y procesos mentales

Ni la inteligencia ni la voluntad son facultades orgánicas. Pero ¿no residen acaso en el cerebro? La más elemental experiencia médica nos indica que ciertas lesiones cerebrales impiden pensar o decidir. Pues bien, a pesar de ello, es preciso mantener que el cerebro no es el órgano de la inteligencia ni de la voluntad. El cerebro es el órgano terminal de los sentidos internos y externos. Y ya sabemos que el hombre es una unidad psicosomática estructural y funcional. Por lo tanto, su inteligencia no se puede ejercitar si no funcionan los sentidos, ya que los conceptos o ideas se forman -por abstracción- a partir de las imágenes sensibles. Y otro tanto sucede con la voluntad respecto a las pulsiones afectivas. Así pues, lesionados los órganos sensitivos y apetitivos con sede en el cerebro, la actividad intelectual y volitiva queda impedida.

El cerebro es condición necesaria, pero no suficiente, para pensar y querer. De hecho, las investigaciones neurofisiológicas han mostrado cómo las actividades intelectuales no son estrictamente localizables en el cerebro. Es cierto que -al parecer, para lograr una mayor rapidez funcional- los centros del lenguaje se van lateralizando en uno de los hemisferios. Pero, como ha mostrado Cervós-Navarro, Profesor de Neuropatología de la Universidad de Berlín, los estudios más recientes acerca de las afasias arrojan como resultado que no hay una dependencia del pensamiento respecto a las funciones cerebrales de las que dependen los procesos lingüísticos. Las viejas teorías de las localizaciones cerebrales están ya superadas. Las posturas más recientes, como las de los Premios Nobel Eccles y Sperry, se apartan claramente del materialismo.

El neurofisiólogo John Eccles es especialmente contundente en este punto. Entiende que el materialismo cae por su base, porque es incapaz de explicar los sentimientos, las emociones, la percepción de la belleza, la creatividad, el amor, la amistad, los valores morales, los pensamientos y las intenciones... todo nuestro mundo, en definitiva. Se puede pensar que, si en el cerebro hay unos cien mil millones de neuronas, y el número de sinapsis que establecen contactos podría ser del orden de cien billones, siempre cabe remitirse a complejidades todavía mal conocidas que condicionarían un comportamiento determinista. Eccles contesta claramente: "La actividad cerebral nos permite realizar acciones de modo automático. Pero podemos añadir un nivel de conciencia. Por ejemplo, cuando camino quiero ir más deprisa o más despacio (...). Hasta hace poco, nada sabíamos de ondas electromagnéticas y de áreas cerebrales. Pero todos, y desde antiguo, sabemos de nuestra vida. Para expresarla en palabras o acciones necesitamos el cerebro, como también, muchas veces, necesitamos de la laringe o de los músculos de la mano; pero ni la laringe, ni la mano, ni siquiera el cerebro son nuestra vida. Desde luego, es fundamental investigar sobre la físico-química cerebral, pero nuestro yo sabe de nuestra vida, no del cerebro (...). Los fenómenos del mundo material son causas necesarias, pero no suficientes, para las experiencias conscientes y para mi yo en cuanto sujeto de experiencias conscientes"32.

Difícilmente se podría expresar estas verdades fundamentales con palabras más directas y sencillas. Pero la polémica acerca de las relaciones entre mente y cuerpo son largas y complejas. Baste recordar precisamente el libro "El yo y su cerebro", del que son coautores John Eccles y Karl Popper. Es interesante señalar que, aunque Popper no comparte con Eccles su convicción acerca de la existencia y la inmortalidad del alma, está de acuerdo con él en rechazar como imposible el materialismo.

En realidad, casi ningún científico autorizado es ahora partidario de un materialismo craso. Pero algunos -como Herbert Feigl- mantienen sofisticadas tesis acerca de la identidad psico-física, según las cuales las experiencias mentales no son más que el aspecto subjetivo de los fenómenos físicos. Lo que no explican es cómo ciertos fenómenos físicos tienen un aspecto subjetivo. Ciertamente, hay una cierta "subjetividad orgánica" que los animales poseen. Pero no hay nada en la conducta animal que nos permita atribuirle reflexividad en el preciso sentido que la reflexión intelectual y volitiva tiene para el hombre. Desde luego, poco tiene que ver con ella la capacidad del animal para sentir sus propios procesos orgánicos, o para relacionar un objeto con su imagen, o incluso para relacionar el propio organismo con su imagen33. En ninguno de esos casos se da una autoposesión auténticamente reflexiva. Y eso es, justamente, lo que ninguna teoría que identifique la mente con el cerebro puede resolver: cómo sería posible que un órgano se tuviese a sí mismo -de una vez y todo entero- de manera reflexiva.

El filósofo analítico John Searle, citado antes a propósito de la Inteligencia Artificial, mantiene una interesante versión de la tesis de la identidad. Searle rechaza el materialismo, que se niega a admitir algo evidente: que tenemos intrínsecamente estados subjetivos, conscientes y mentales, que son tan reales como cualquier otra cosa del universo. Y lo que él mantiene es justamente eso: que son tan reales como cualquier otra cosa del universo, porque en realidad no son más que procesos cerebrales. E intenta, a continuación, mostrar que pueden explicarse -como procesos cerebrales- fenómenos tales como la conciencia, la intencionalidad, la subjetividad y la causación mental de movimientos físicos. Searle piensa que no hay que excluir de la realidad física todas esas características: que la realidad física puede causar procesos conscientes, intencionales y subjetivos. Pero ¿cómo unos fenómenos tan complejos pueden ser causados por procesos electroquímicos elementales, cuales son los que componen la actividad neuronal? A Searle le parece que esto no tiene más misterio que el de la distinción entre el nivel de las macroestructuras y el nivel de las microestructuras. Desde las microestructuras del agua se puede explicar por qué el agua es líquida. Lo que pasa es que esos procesos microscópicos no se perciben en el nivel macroscópico. Pero tan reales son las interacciones entre las moléculas de H2O como la fluidez del agua. Algo semejante sucede con el cerebro y los fenómenos mentales. No es que los pensamientos se enrosquen entre los axones o sacudan las dendritas. Es que los pensamientos y los demás estados psíquicos son fenómenos del macronivel mental "causados por" y "realizados en" procesos que tienen lugar en el nivel microscópico de las neuronas cerebrales. Y, así, Searle cree poder ser a la vez "ingenuamente mentalista" e "ingenuamente fisicalista"34.

La explicación es, desde luego, ingeniosa y lejana ya de los simplismos materialistas o dualistas. Pero quizá tiene razón el propio Searle al calificarla de ingenua. Porque, en el fondo, se limita a certificar que, en el nivel microscópico, hay complicadas interacciones neuronales de las que resultan, en un supuesto nivel macroscópico, estados mentales. Pero lo que en ningún momento nos dice es cómo los fenómenos de conciencia o intencionalidad pueden ser "causados por" y "realizados en" esos microprocesos físicos. Por eso la analogía con el agua no sirve. La diferencia es capital: en el caso del agua, puedo explicar sus propiedades macroscópicas desde sus procesos microscópicos, mientras que en el caso de la mente sencillamente no puedo explicar los fenómenos mentales desde los microprocesos cerebrales. Lo que puedo explicar desde ellos son, justamente, los macroprocesos cerebrales, entre los que no se encuentran ni la autoconciencia ni la intencionalidad libre, que no son ni micro ni macroprocesos, porque no tienen tamaño alguno.

Más acertada es la teoría de Saul Kripke, otro filósofo analítico. Kripke utiliza una metodología muy interesante y difundida actualmente en Teoría de la Ciencia, que es la de los "mundos posibles" o, más rigurosamente expresada, la de las "situaciones contrafácticas". Consiste en realizar una suerte de "experimento conceptual", para determinar qué es esencialmente una cosa o un proceso. Para ello, sitúa al objeto en cuestión en otros "mundos posibles", es decir, en "situaciones contrafácticas": en situaciones contrarias o distintas de las fácticamente existentes. Los rasgos esenciales de una cosa son los que se mantienen en todos los "mundos posibles" sin que esa cosa deje de ser lo que es. Por ejemplo, el calor es un movimiento de moléculas en cualquier situación contrafáctica. Las propiedades macroscópicas del calor no pueden dejar de estar "causadas por" o "consistir en" -según la terminología de Searle- movimientos moleculares. En cambio -afirma Kripke- la tesis de la identidad mente-cerebro se muestra falsa, porque yo puedo pensar en una situación contrafáctica, en la cual los estados mentales no vayan acompañados de microprocesos o macroprocesos cerebrales. Por lo tanto, no se puede mantener que pensar o querer son procesos cerebrales35.

Kripke no sigue más adelante. Pero nosotros podemos dar un paso más y afirmar que los pensamientos no pueden -en ningún "mundo posible"- estar "causados por" o "consistir en" procesos cerebrales. Y nada nos impide aceptar un "mundo posible" en el que los pensamientos y las voliciones no vayan acompañados por procesos cerebrales. Es la cuestión de la inmortalidad del alma. Los argumentos filosóficos para demostrarla son demasiado "técnicos" y difíciles como para despacharlos ahora, alargándonos todavía más. Por otra parte, es una cuestión de la Antropología en la que ya no hay interacciones con la Biología. Con esta disculpa, pasamos al último apartado, en el que nos esperan cuestiones no menos espinosas.

e) El origen del hombre

A lo largo de los apartados anteriores, nos hemos esforzado en describir las peculiaridades de la conducta humana que la hacen irreductible al comportamiento animal. Se trata ahora de integrar estas observaciones e interpretaciones con la idea de evolución biológica que se propuso al principio.

Adelantemos ya que la cuestión clave que hemos de plantearnos es si un ser como es el humano puede haber tenido su origen exclusivo en el proceso biológico de la evolución. Y, por todo lo visto, estamos ya en condiciones de avanzar una respuesta negativa. El hombre manifiesta unas capacidades mentales de reflexión intelectual y decisión libre que son irreductibles a la materia biológica. Lo podemos decir de modo más drástico: el hombre posee una dimensión espiritual. Y el espíritu no puede ser causado por la materia viva, por muy evolucionada y formalizada que sea. Hay una ruptura entre ambos tipos de realidad, que hace impensable que el espíritu emerja de la materia.

Mas, por otra parte, también parece innegable que la especie humana está vinculada al proceso evolutivo. Se puede datar, con mayor o menor exactitud, el origen temporal del hombre. Y es indudable que, en tal origen, aparecen unas características somáticas claramente conectadas con las de algunos antropoides.

Así, las cosas, se podría dar una respuesta simplista y precipitada: el cuerpo del hombre sería resultado del proceso evolutivo mientras que su alma tendría que haber sido creada por la Causa primera.

Por de pronto, hay que precisar que tanto el cuerpo como el alma del hombre han sido creados por Dios, igual que toda otra realidad. Vimos, además, en su momento que la creación no es un suceso que aconteciera en el inicio temporal del mundo y cesara después. La creación es estrictamente contemporánea de todas las fases evolutivas, trascendiendo todo tiempo la Causa creadora. Por otra parte, hemos insistido en la compatibilidad entre creación y evolución. La Causa primera -que es causa del ser -no excluye la presencia de otras causas- del devenir a las que llamamos causas segundas. Lo que es preciso mantener, entonces, es que no hay inconveniente en aceptar que en el origen del cuerpo humano hayan intervenido causas segundas integradas en el devenir evolutivo. En cambio, las causas segundas biológicas no pueden dar cuenta del surgimiento del alma espiritual humana. El alma ha sido causada por Dios en un acto especial de creación, sin la mediación de causas segundas.

Pero con esto no se acaban las precisiones. Porque también hemos recalcado que el cuerpo del hombre no es un cuerpo animal. Es un cuerpo humano. Lo cual se manifiesta en su inespecialización somática, en su pobreza instintiva, en su peculiar ritmo de desarrollo... pero también en rasgos más típicamente personales. El rostro humano es su máxima expresión: el hombre sonríe, llora, mira con ternura o con odio, y es capaz de guiñar un ojo... "La impresión decisiva que siempre recibimos de la corporeidad humana expresa libertad, estabilidad y dirección afines. Esta imagen general de la apariencia exterior del cuerpo humano, la posición erecta, el estar moviéndose libremente frente a un mundo, al cual se experimenta como lo opuesto (ob-jetivo), es la forma como se manifiesta un ser que avanza de un proyecto a otro y tiene ante sí perspectivas ilimitadas"36. Un ser que es histórico, que tiene biografía y no sólo biología, porque no sólo se comporta respecto a lo que es, sino también respecto a lo que ha sido y a lo que será.

El hombre es una unidad ontológica. La relación de su alma con su cuerpo no es -por utilizar la expresión de Arthur Koelster- la del "fantasma en la máquina". Porque ni el alma tiene nada de fantasmal ni el cuerpo es un complejo mecanismo.

Por tanto, ha de haber una congruencia entre el proceso evolutivo en el que se inserta el cuerpo y el surgimiento del alma que lo hace humano. No cualquier cuerpo puede constituir la materia apta para una formalización anímica. Claro aparece, entonces, que la necesidad de concebir la evolución teleológicamente se hace especialmente perentoria a lo hora de intentar explicar el origen del hombre.

Si la evolución fuera un proceso de transformación mecánica y azarosa, el origen del hombre sería una pura casualidad sin sentido. Y no es posible que el surgimiento de un ser pleno de sentido sea resultado del acaso. De alguna manera, la rama del proceso evolutivo que prepara un cuerpo apto para su humanización ha tenido que estar orientada providentemente hacia esa inserción congruente. Como han dicho, de un modo u otro, todos los grandes pensadores, la obra de la naturaleza es la obra de la Inteligencia.

Incluso podemos dar un paso más y, manteniendo la plena libertad de la acción creadora, aventurar la hipótesis de que, llegado a un cierto punto, el propio proceso evolutivo "exige" -por hablar así- el surgimiento de la psique humana. Recordemos lo que decíamos en el apartado anterior. Inteligir es algo irreductible a sentir. Pero, por la condición mundana del hombre, el inteligir no acontece sin el sentir. El cerebro no intelige, pero -como dice Zubiri17 18- es el órgano sensitivo que coloca al hombre en la situación de tener que inteligir para poder perdurar biológicamente. El cerebro no piensa, pero hace que tengamos que pensar para subsistir. La capacidad de formalizar las imágenes en esquemas "gestálticos", como vimos, es en el hombre altísima. Ciertamente, esta capacidad de formalización -por alta que sea- sigue perteneciendo a los sentidos internos, que tienen un órgano corporal: el cerebro. Pero, con un cerebro como el que tiene, el hombre sería biológicamente inviable si no gozara de la capacidad de inteligir. El pensamiento no tiene al cerebro como órgano, porque no puede tener órgano material alguno. Mas, precisamente por su hiperformalización, el cerebro cumple una "función exigitiva" del pensamiento: el cerebro no causa el pensamiento, pero lo "exige". Además, la actividad cerebral mantiene al hombre en vilo para inteligir, hace viable la inteligencia humana al integrarla con las funciones cerebrales de tipo sensitivo. Por último, el cerebro no sólo "despierta" al hombre y le hace tener que inteligir, sino que -desde su nivel- perfila y circunscribe el tipo de intelección posible para la humana condición. Se trata de una intelección que ha de partir siempre de la experiencia sensible. Y, aunque la trascienda, retorna siempre a ella. Dice Tomás de Aquino que, propiamente hablando, no conoce la inteligencia o el sentido, sino el hombre a través de ambos37. Y Zubiri llega a hablar de una inteligencia sentiente.

Hay, por tanto, un perfecto acoplamiento entre la dimensión psíquica del hombre y su dimensión somática. Por su dimensión corporal, decíamos, el hombre no es ajeno al proceso de la evolución biológica. Pero debe estar inscrito en este proceso de una manera muy peculiar, que sea congruente con su dimensión psíquica.

Hominización y humanización

La línea evolutiva de la hominización está marcada -a diferencia de lo que sucede con otras líneas- por la inespecialización. Hablando de modo hipotético y un tanto imaginativo, se llega a un punto de esta línea evolutiva en el que aparece un ser biológicamente inviable. Esto no es nada extraordinario en proceso evolutivo. Lo sorprendente es que ese ser, biológicamente inviable, resulta existencialmente viable. La causa de esta viabilidad no puede ser, a su vez, biológica. Pero ha de estar perfectamente compenetrada con el proceso biológico. Esta concordancia, insistimos, no puede haber sido casual. El azar no explica, en general, nada. Pero, en cualquier caso, no puede dar cuenta de esta congruencia entre un cuerpo inespecializado y una psique peculiar, que se "inserta" -trascendiéndola- en la evolución biológica. Una psique que penetra hasta tal punto en el cuerpo inespecializado que lo hace, de punta a cabo, humano. Así pues, tan cierto es que el hombre no viene de un proceso intramundano, intracósmico, como que -tal como es- no se podría dar fuera de la evolución biológica. El hombre es una realidad natural, a pesar de no ser meramente natural. Por ello, lo congruente, lo razonable, es que ese despliegue de la realidad intramundana esté orientado hacia el surgimiento de un ser que no puede originarse solamente por un proceso de evolución de la materia viva. Claro aparece que tal orientación ha de ser obra providente de la misma Causa que crea de la nada el alma del hombre.

Es éste un punto en el que las interacciones de la Biología y la Antropología filosófica se muestran como imprescindibles. A nadie se le oculta que el intento de explicación que acabamos de esbozar supera los límites de la Ciencia natural, precisamente porque tratamos acerca de un ser que no es meramente natural. Hemos aportado una explicación filosófica. Lo cual -como ya se ha dicho- no equivale a una propuesta arbitraria, ideológica o confesional. La Filosofía tiene su propia racionalidad, no menos exigente que la de la Ciencia. Y, al mismo tiempo, la racionalidad filosófica se debe integrar con la científica, para intentar lograr en el plano epistemológico una congruencia que se acerque a esa congruencia que se detecta en la realidad misma.

Por eso hemos de acudir de nuevo a los datos científicos, para intentar determinar cómo se produce la evolución del hombre en el proceso de la evolución biológica. El tema no es fácil. No sólo es que se sepa relativamente poco acerca de la cuestión; es que está sobrecargada de simplificaciones y de actitudes polémicas.

Desde el punto de vista zoológico, es decir, tomando el conjunto de los caracteres morfológicos con los que se describe a los animales, el hombre queda separado en el nivel taxonómico familia. Hay una única especie -Homo sapiens- del único género Homo de los Homínidos. Los Homínidos pertenecen -junto a los Hilobátidos (gibones) y los Póngidos (gorila, chimpancé y orangután)- a la superfamilia de los Hominoideos. Lo Hominoides pertenecen a los Catirrinus -los del viejo mundo- que, junto a los Platirrinus -los del nuevo mundo-, constituyen los Antropoides, que pertenecen al orden de los Primates. Los datos del registro fósil, así como los aportados por la Genética y la Bioquímica permiten suponer que los Homínidos y los Póngidos han tenido antecesores comunes.

¿Cuándo, dónde y cómo se produjo esa divergencia entre homínidos y póngidos? El tiempo y el lugar son todavía bastante imprecisos38. Paleontólogos y biólogos moleculares han sustentado opiniones contrarias respecto a la fecha. Es probable que no haya tenido lugar hace más de seis o siete millones de años. El oriente africano parece el lugar más probable. Los primeros homínidos están presentes ya en el período que va desde hace 4 millones de años a 3,75 millones de años en Tanzania y Etiopía. Estos homínidos caminaban erguidos, como indican las huellas de pisadas descubiertas por Leakey en Tanzania, que datan claramente 3,75 millones de años. Los primeros vestigios humanos -fabricación de útiles- se datan entre 2 y 3 millones de años.

En cuanto a la filogenia de los homínidos, se han propuesto diversas hipótesis, según la interpretación que se haga de los restos fósiles. Para unos, el Australopithecus afarensis, que vivió hace 5 millones de años, se diversifica en dos líneas. Una de estas líneas evoluciona - a través del Australopithecus africanus- hasta el Australopithecus robustus, que desapareció hace un millón de años. La segunda de las líneas daría lugar, primeramente, entre 3 y 2 millones de años, al Homo habilis; después, hace 1 millón de años, al Homo erectus; y, posteriormente, al Homo sapiens. Según estos paleoantropólogos, la línea Homo se separó antes, de forma que había hace 5 millones de años antecesores del Homo habilis, que serían -por tanto- coetáneos de los Australopithecus. En definitiva, lo que interesa es que -para todos ellos- el Homo habilis de hace más de 2 millones de años era ya hombre; y que Homo erectus y sapiens son fósiles de cuerpos humanos cada vez más próximos al tipo de cuerpo del hombre actual.

Son múltiples las explicaciones acerca de los factores que pudieron influir en el proceso de hominización. Se entiende por hominización la divergencia -respecto a la estirpe de los póngidos- de la estirpe que concluye en lo que va a ser el cuerpo humano. En este proceso habría que distinguir dos fases muy diferentes. Una primera etapa abarca el período comprendido entre los 7 millones de años -cuando comienza probablemente la divergencia- y los 2,5 millones de años, cuando la existencia de útiles -de industria progresiva- indica que ya hay un hombre, es decir, un soma con unas características biológicas para que en él hubiera una inteligencia humana, cuyo origen no puede ser biológico. Es el momento en el que, al parecer, se produce la humanización, el surgimiento del hombre. Cuando este organismo ya es humano, empieza una segunda hominización, caracterizada por la inespecialización cada vez más acusada y por el desarrollo cultural; a lo largo de esta segunda etapa van apareciendo los rasgos morfológicos y funcionales de carácter más plenamente humano.

Se han dado muchas explicaciones distintas de lo que hemos llamado primera etapa de la hominización. El antropólogo C. Owen Lovejoy ha propuesto una hipótesis que altera los esquemas tradicionales de la explicación de este proceso39. Lovejoy se pregunta por los factores que pueden haber sido los principales causantes del comienzo del proceso de divergencia -respecto a la estirpe de los póngidos- de la línea que daría lugar al soma humano. Cinco caracteres biológicos separan al hombre de los póngidos: un amplio neocórtex; su posición bípeda; la reducida dentición anterior -caninos e incisivos- con predominancia molar; y, por último, el singular comportamiento sexual y reproductor del hombre.

Lovejoy rechaza la clásica idea darwiniana de que el fulcro de esta divergencia haya sido la capacidad para producir útiles en relación con el desarrollo del neocórtex. Porque acontece que tanto la aparición de los útiles más elementales como el comienzo del aumento de la capacidad craneana se datan hace dos millones de años aproximadamente. Son, pues, muy posteriores al comienzo de esa divergencia, por la que no pueden explicarla. Se ha defendido también que, al producirse un cambio climático, las selvas se aclararon, y algunos primates primitivos adquirieron selectivamente la capacidad de erguirse para otear. Es difícil pensar, sin embargo, que en esa etapa inicial la marcha bípeda representase alguna ventaja sobre la cuadrúpeda en la caza y en la huida.

Para invalidar estos planteamientos, Lovejoy se apoya en la evidencia suministrada por el registro fósil anterior y posterior a esa divergencia, en los estudios, sobre la conducta de los primates actuales, y en el análisis demográfico. Estos datos demuestran que es incorrecto el punto de vista tradicional, según el cual el comienzo de la evolución somática orientada hacia el cuerpo humano fue consecuencia directa de la expansión del cerebro y la industria material. La condición "sine qua non" del origen filogenético del cuerpo humano, fue, más bien, el singular comportamiento sexual y reproductor del hombre, verdaderamente único en muchos aspectos.

Por eso reflexiona Lovejoy sobre lo que podía haber hecho posible el éxito reproductor de la línea emergente, que determinaría tanto la reducción del tiempo entre los partos consecutivos como la mejora de la supervivencia. Fue, sin duda, una nueva estrategia reproductora la que acompañó la ocupación eficaz de los nuevos ambientes y facilitó el peculiar comportamiento sexual humano. Componentes de esta estructura serían la monogamia, la estrecha vinculación entre los dos miembros de la pareja, la división del territorio para la recolección y la caza, la reducción de la movilidad de la madre y de su reciente descendencia, y el más intenso aprendizaje de los individuos jóvenes. Elementos, en suma, que componen la configuración básica de la familia nuclear humana.

Al servicio de la eficacia biológica en los nuevos hábitats se habrían seleccionado positivamente toda una serie de singularidades: la receptividad permanente -no limitada a épocas de celo- de la hembra, el encuentro frontal y reproductor, el mantenimiento del desarrollo mamario, las peculiaridades del dimorfismo sexual humano, la desaceleración del desarrolle embrionario, etc. Todos ellos coinciden en ser rasgos que refuerzan la cohesión del grupo familiar estricto.

Esta estrategia reproductora y alimenticia daría cuenta de la posición bípeda de modo más racional que la explicación clásica. Su origen se relaciona con la recolección y el transporte del alimento a la madre y a los descendientes.

No deja de ser una hipótesis plausible. Si las cosas fueron así, nos encontraríamos con que -varios millones de años antes de la aparición de actividades específicamente humanas- el arranque de la divergencia somática de los primeros homínidos tuvo como condición necesaria el establecimiento de los presupuestos biológicos de lo que después sería la familia humana.

Sociobiología

Al hallar estas interesantes anticipaciones de las estructuras comunitarias humanas en formas biológicas pre-humanas, puede reforzarse la concepción teleológica de la evolución, y superar el mecanicismo fisicista en favor de una interpretación más comportamental y social. Pero, de hipótesis de este género, también se puede dar una versión tan radicalmente evolucionista y reduccionista como es la propuesta por la Sociobiología

Según el programa de su fundador, E. D. Wilson40, la Sociobiología debe establecer una nueva síntesis entre la Biología y las Ciencias sociales. Así como la Física constituye el fundamento de la Química, y ésta el de la Biología, la Teoría científica de la evolución biológica ha de ser el fundamento de las Ciencias sociales. En concreto, la Genética y la Etología proporcionan los esquemas de explicación y los teoremas fundamentales de la conducta social. A partir de los fenómenos simples y observables del mundo animal, que responden a estrategias de maximización de la supervivencia por medio de la selección natural, se explican las complicadas formas de la conducta social humana, retrotrayéndolas a las funciones fundamentales de la maximización de la supervivencia41.

La Sociobiología pretende alcanzar este objetivo omniabarcante a través de un programa de investigación empírica, que intenta encontrar -con una mentalidad evolucionista radical- todos los modos de comportamiento humano en la conducta animal, y explicar a su vez esa conducta con teorías de Genética evolutiva y de Ecología evolutiva. El comportamiento de los animales en su medio ecológico, su interacción con los individuos de su propia especie y los de otras especies, con sus víctimas y sus competidores, se muestra como resultado de la adaptación al medio y de la selección genética de los individuos. En una especie de hiperdarwinismo, se mantiene que nada en Biología tiene sentido sino es a la luz de la evolución. Y la propia evolución se entiende como un proceso, en el cual se seleccionan los individuos que mejor se adaptan al ambiente, aquellos cuya capacidad o habilidad ("fitness") y cuyo éxito reproductivo son más altos. La meta del proceso evolutivo ya no es, entonces, la de la conservación de la especie o el grupo, sino que responde sólo al "imperativo reproductor" de la propia información genética. Los organismos vivos intentan maximizar su propia "fitness" genética y asegurar la capacidad de sus descendientes inmediatos ("inclusive fitness"). Son estos "genes egoístas"42 los que, al buscar su propia pervivencia, dirigen causalmente el curso de la evolución, desde sus formas biológicas más elementales hasta los más complejos fenómenos sociales: el arte, la religión, la política, el juego, etc. También la Sociobiología humana se rige por el imperativo reproductor y por las leyes de la competitividad genética, de la rivalidad por conseguir los recursos necesarios para la propia propagación.

Como ha señalado Koslowski43, el surgimiento de la Sociobiología muestra que la Biología evolucionista no ha tenido más remedio que enfrentarse con las formas superiores de la conducta humana. Y éste es un aspecto positivo. Pero no lo es en modo alguno que, sin ninguna evidencia científica, se empeñe en reducir la mente humana y la conducta social a meros productos de la evolución, entendida según un modelo darwinistas radicalizado.

La Sociobiología representa un nuevo monismo materialista. Pretende superar el pluralismo de principios evolutivos, a los que ha llegado la investigación científica, para englobarlos todos en una teoría omniabarcante de la evolución, que paradójica pero rigurosamente encuentra un eco en la Sociología más drásticamente conservadora y tecnocrática, como es la de Niklas Luhmann.

Para un programa de este tipo, el espíritu humano no es sino una manifestación más de la evolución genéticamente mecanizada. Su especificidad quedaría superada por la reducción de las Ciencias humanas y sociales a una Biología materialista, en la que azar y necesidad vuelven a converger hasta identificarse. La subjetividad reflexiva y la libertad serían conceptos anticuados y anacrónicos que es preciso abandonar de una buena vez. La Historia humana se convertiría evolutivamente en Posthistoria.

Nos encontraríamos así, como quería Skinner, "más allá de la dignidad y de la libertad". Pero resulta, entonces, que la idea de progreso evolutivo se vuelve contra sí misma, porque el hombre "avanzaría" desde lo humano hasta lo infrahumano. A fuerza de querer expulsar de la naturaleza toda teleología, todo antropomorfismo, el hombre mismo se convierte en un puro antropomorfismo: algo que fue inventado por el hombre, quien por fin ha descubierto que él mismo no era sino una invención de sí mismo. Además, al englobar a la propia Ciencia en el omniabarcante proceso evolutivo, la misma Ciencia no es sino un producto de la evolución que también hay que remitir a las estrategias genéticas. Esta epistemología evolutiva acaba siendo circular y autodestructora.

La suerte de la Ética no es mejor. Sus imperativos se desvanecen en el vacío y la arbitrariedad cuando se reducen al único imperativo real: el imperativo reproductor, que ejerce un domino despótico sobre los individuos, la sociedad y el medio ambiente. Todo respeto se ha perdido.

Afortunadamente, pocos científicos serios "creen" en las fantásticas invenciones sociobiológicas. Lo que hay de positivo en su redescubrimiento de la subjetividad y de la sociedad, debe valorarse en su especificidad irreductible. El hombre es un ser único en la naturaleza, precisamente porque es capaz de hacer Ciencia, es decir, de objetivar el mundo y estudiar las leyes de su despliegue, que revelan un sentido, una finalidad intrínseca. El hombre no es el espejo de la naturaleza en el que ella misma se desdobla. Es una realidad natural que, al mismo tiempo, trasciende la naturaleza. No sólo es capaz de "reflejar" la naturaleza, sino de captar su interna constitución y operar libremente en ella, justo porque es capaz de "reflexionar" sobre sí mismo.

Cada individuo humano no es un "caso" más o menos azaroso de una especie originada de modo más o menos casual. El individuo humano es persona. Lo cual equivale decir que posee en sí mismo un valor en cierto modo absoluto. Sus padres le generan: son la causa de su devenir somático. Pero no pueden crear su alma, que trasciende toda potencialidad biológica. Todos y cada uno de los hombres son solidarios de la especie humana, con la que están intrínsecamente vinculados por una generación que se inserta en un proceso evolutivo teleológicamente orientado. Pero la raíz más profunda de la solidaridad humana no se halla en la vinculación intraespecífica. En sus semejantes, el hombre no encuentra solamente congéneres, sino personas que son imagen y semejanza de un Dios que las ha querido en su carácter único e irrepetible, al crear su alma espiritual. La generación humana colabora con esa obra creadora, la inserta en el dinamismo biológico y social, cuyo sentido más profundo apunta hacia la trascendencia. El valor intocable de cada persona humana no viene dado porque constituye un "éxito" evolutivo que es preciso conservar, sino porque es en sí misma un ser digno de respeto.

Con estas reflexiones finales, se justifica mejor la presencia de las interacciones de Biología y Antropología en un curso de Deontología para biólogos. La Bioética es algo más que la aplicación de una moral general a problemas suscitados por la investigación y la enseñanza de la Biología. La Ética no es un saber extrínseco o tangencial a la Biología. La Ética no se confunde metodológicamente con la Biología, pero en ella encuentra las raíces de la realidad que estudia: la vida humana lograda. Si el objeto de la Ética es la vida buena, se trata de una disciplina del máximo interés para el cultivador de la Biología.

Notas

(1) La superioridad explicativa del preformacionismo sobre el reduccionismo ha sido clara y detalladamente expuesta por Reinhard Löw en su citado artículo "Die Entstehung des Neuen in der Natur". En "Evolution und Freiheit". P. KOSLOWSKI, P. KREUZER y R. LÖW. Stuttgart, 1984, pp. 60-62 y 67-71. El reduccionismo pretende reconstruir la situación actual a partir de unas supuestas condiciones iniciales. En cambio, el preformacionismo parte de la situación actual y piensa en las condiciones iniciales de tal manera que en ellas pueden estar precontenidas los caracteres esenciales de la situación actual.

(2) SCHRÖDINGER, E. "What is Life? The Physical Aspect of the Living Cell". Londres, 1944, p. 91.

(3) "Since life has no beginning and appears to be inherent to the structure of the universe, the phenomenon may also be defined in the following terms. Life is essentially a process by which the universe divides itself in two parts, one of which confronts and inspects the other. An organism is just one of the mirrors thas the universe uses to look at itself". A. LIMA DE FARIA, "Molecular Evolution and Organization of the Chromosome". (2a. ed.). Amsterdam, 1986, p. 1085, del cap. 43.

(4) UEXKÜLL, J.V. y KRISZAT, G. "Streifezüge durch die Umwelten von Tieren un Menschen". Stuttgart, 1972, pp. 10-11. Es preciso tener en cuenta que la primera edición de este libro es de 1934 y que Uexküll había comenzado a exponer algunas de estas ideas en 1910.

(5) GOLDSTEIN, K. "Der Aufbau des Organismus". La Haya, 1934, pp. 44-68.

(6) GEHLEN, A. "Urmensch und Spötkultur". Frankfurt, 1964, pp. 125-126.

(7) LORENZ, K. "Ueber tierisches und menschliches Verhalten". Munich, 1971.

(8) LORENZ, K. "Ueber tierisches und menschliches Verhalten". Munich, 1971, p. 238.

(9) LORENZ, K. "Ueber tierisches und menschliches Verhalten". Munich, 1971, pp. 235 y 248.

(10) SCHELER, M. "El puesto del hombre en el cosmos". Madrid, 1936, pp. 52-70. La primera edición original de esta obra es de 1928.

(11) ALPORT, G.W. "Patterns and Growth in Personality". Nueva York, 1961, p. 90.

(12) Summa Theologiae, I, q. 76, a.5. Hay que tener en cuenta que el sentido de anima o psykhé era para los filósofos antiguos o medievales mucho más amplio que el que nosotros conferimos al término "alma". La Psykhé o el anima es el principio formal o estructural de todo ser vivo, que tiene en las plantas un alcance vegetativo, en los animales una capacidad sensitiva, y en el hombre un valor intelectivo.

(13) De Part. Anim., IV, 10, 687 a B y IV, 10, 687 a 24; BRUN, J. "La main et l'esprit". París, 1963.

(14) Kant señalaba que la naturaleza ha proporcionado al hombre el órgano de tocar, para hacerse una noción de la forma de un objeto, palpándolo por todos sus lados. KANT, I. "Anthropologie in pragmatischer Hinsicht". Ak, VII, 154-155.

(15) GEHLEN, A. "Der Mensch seine Natur und seine Stellung in der Welt". Frankfurt, 1966.

(16) GEHLEN, A. "Der Mensch Seine Natur und seine Stellung in der Welt". Frankfurt, 1966, pp. 40-42.

(17) ZUBIRI, X. "El hombre, realidad personal". Revista de Occidente, 1 (2a. época), 19. 1963.

(18) ZUBIRI, X. "El origen del hombre". Revista de Occidente, 17 (2a. época), 14. 1964.

(19) MERLEAU-PONTY, M. "La estructura del comportamiento". Buenos Aires, 1968, pp. 245-246.

(20) GEHLEN, A. "Antrophologische Forschung". Hamburgo, 1967, pp. 51-54.

(21) PAVLOV, I.P. "Obras escogidas". Buenos Aires, 1960. En este punto sigo de cerca algunas ideas del Prof. Antonio MILLAN-PUELLES, expuestas en su conferencia titulada "Los presupuestos biológicos de la libertad".

(22) GARDNER, B.T. "Teaching sign language to a chimpanzee". Science, 165, 644-672. 1969.

(23) PREMACK, D. "Language and intelligence in ape and man". American Scientist, 64, 674-683. 1976.

(24) RAMBAUGH, D.M. y GILL, T.V. "Language learning by a chimpanzee: The Lana project". Academic Press. Nueva York, 1977, pp. 167-192.

(25) SAVAGE-RUMBAGH, E.S., RUMBAUGH, D.M. y BOYSSEN, S. "Do apes use language?". American Scientist, 68, 49-61. 1980.

(26) SEARLE, J. "Mentes, cerebros y ciencia". Madrid, 1985, pp. 33-49.

(27) GAUTIET, J.P. y DEPUTTE, B. "La communication vocale chez les singes". La Recherche, 140, 1983.

(28) CHIGLIER, M.D. "Ecología social de los chimpancés". Investigación y Ciencia 107, 69. 1985. Jean-Pierre Gautier ha mostrado cómo el lenguaje de los simios se agota en un repertorio muy especializado. Ciertas especies no disponen más que de una decena de gritos fundamentales, mientras que, en otras, el repertorio está compuesto de quince a veinte gritos básicos, siempre determinados genéticamente, aunque su uso se vaya actualizando por aprendizaje. Por otra parte, el uso de estos signos está modulado por el sexo, la edad, y el status en el grupo. Otro descubrimiento muy importante es que, en los simios, el comportamiento verbal depende de áreas cerebrales sub-corticales. La muy débil intervención del neocórtex significa que los simios no pueden ejercer un control voluntario de su expresión vocal. GAUTIER, J.P. "La communication vocale chez les singes". La Recherche, 140, 53-63. 1983.

(29) Sigo en este punto algunas ideas expuestas por el Prof. Fernando Inciarte en su conferencia inédita titulada: "Evolucionist Epistemology and the difference between animal and man".

(30) LANDMANN, M. Antropología filosófica. México, 1961, p. 236.

(31) PLESSNER, H. "Die Stufen des Organischen und der Mensch". Berlín, 1965, pp. 289-293; "La risa y el llanto". Madrid, 1960, pp. 52-62.

(32) "Diálogo con Sir John Eccles". En ARTIGAS, M. "Las fronteras del evolucionismo". Madrid, 1985, pp. 172-174.

(33) PREMACK, D. "Language and intelligence in ape and man". American Scientist, 64, 679.

(34) SEARLE, J. "Mentes, cerebros y ciencia". Madrid, 1985, pp. 17-32.

(35) KRIPKE, S. "Naming and Necessity". Oxford, 1980, pp. 144-155.

(36) BUYTENDIJK, F.J. "La mujer". Madrid, 1970.

(37) TOMAS DE AQUINO. "De Veritate", 9.2, a.6, ad 31.

(38) PILBEAM, D. "Origen de hominoideos y homínidos". Investigación y Ciencia, 92, 48-59. 1984.

(39) LOVEJOY, C.O. "The origin of man". Science, 211, 1981, pp. 341-350; y Science, 217, 1982, pp. 295-306. Para comentar los planteamientos de Lovejoy se tienen aquí en cuenta algunas ideas del Prof. Álvaro del Amo, expuesta en una comunicación oral.

(40) WILSON, E.O. "Sociobiology. The new synthesis". Cambridge (Harvard), 1975.

(41) WILSON, E.D. "On human nature". Cambridge (Harvard), 1978.

(42) DAWKINS, R. "The selfish gene". Oxford, 1976; "The extended phenotype". San Francisco, 1982.

(43) KOSLOWSKI, P. "Evolution un Gessellschaft". Tubinga, 1984, pp. 11ss.