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Mi visión de la interdisciplinariedad
Autor: Mariano Artigas
Disertación en: Seminario del Grupo de Estudios Peirceanos de la Universidad de Navarra
Fecha de publicación: Pamplona, 17 de mayo de 2001
Índice
La interdisciplinariedad como integración de disciplinas
Hoy día, cuando se quiere preparar un tema, lo más sencillo es buscar en Internet. Para preparar este Seminario, busqué en Internet la palabra "interdisciplinarity" mediante el buscador alltheweb. Encontré 10.819 entradas, un número que excede ampliamente las posibilidades de mi intervención. Examiné una serie de ellas, y utilizaré algunas para desarrollar mis ideas.
El primer ejemplo nos lleva a la Universidad de British Columbia, en Canadá *(1). Allí existe la Faculty of Graduate Studies, cuyo objetivo es buscar conexiones a través de las fronteras (connections across the boundaries). Esos estudios se desarrollan en una Facultad de Estudios de Postgrado, que incluye 19 Centros de investigación, 7 Programas de Postgrado, 1 Revista y 2 Residencias. Por ejemplo, en el Centro para Ética Aplicada existe un grupo de investigación sobre Genética y Ética, y otro sobre Bienestar de los Animales, del que se dice que es uno de los temas centrales de nuestra época: el tratamiento de los animales en la agricultura, la investigación, el deporte y la compañía es objeto de cursos, estudios post-doctorales, investigación y educación.
Subrayaré que, en las explicaciones correspondientes, aparecen las ideas típicas de la interdisciplinariedad. En efecto, además de la idea ya mencionada de "conexiones a través de las fronteras", otras ideas típicas son:
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"cruzar fronteras disciplinarias" (to cross disciplinary boundaries), casi es lo mismo;
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"construir puentes" (building bridges);
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"tomar como punto de partida los problemas y no las perspectivas de disciplinas particulares" (starting from the problem, not from the point of view of any particular discipline);
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"escuchar seriamente el lenguaje extraño de otras disciplinas" (listening hard to the unfamiliar language of other disciplines);
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"buscar nuevos métodos y perspectivas en ámbitos diferentes" (trying to forge new methods and approaches from different fields);
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"crear nuevo conocimiento que no podría emerger de la perspectiva de ninguna disciplina particular" (creating new knowledge that couldn't have emerged from the perspective of any one discipline).
Me parece interesante retener, de esta lista, una idea: se habla siempre de disciplinas diferentes, y se intenta establecer relaciones entre ellas, en vistas a conseguir resultados que sólo son posibles mediante la mutua fertilización de las disciplinas. El punto de partida de la interdisciplinariedad es la disciplinariedad. Si nos hay disciplinas, falta la materia prima de la interdisciplinariedad. Y se da por supuesto que el trabajo interdisciplinar respeta las características propias de cada disciplina.
En los ejemplos mencionados, se llega a dos tipos de resultados. En algunos casos se llega a una "integración" de disciplinas, y el resultado será la creación de una nueva disciplina; esta práctica es habitual tanto en las ciencias naturales como en las humanas: basta pensar en la biofísica, la bioquímica, la sociobiología, la bioética, la neurociencia o la filosofía del lenguaje. Las diferentes "filosofías de" (del lenguaje, de la naturaleza, de la religión, etc.), vienen a ser disciplinas filosóficas que se apoyan sobre una base interdisciplinar, son interdisciplinares por su propia naturaleza. En otros casos se da una simple "cooperación" entre diferentes disciplinas; esto sucede cuando se abordan problemas que exigen la intervención de varias disciplinas, cuyas aportaciones deben sintetizarse, sin que se llegue a crear una nueva disciplina. Es el caso de muchos problemas cuya complejidad exige esa cooperación: por ejemplo, en problemas relacionados con el medio ambiente, los códigos éticos en la empresa o en la medicina, o el bienestar de los animales.
La interdisciplinariedad y la búsqueda de sentido
Encontramos una perspectiva diferente en la página Web de la Universidad Interdisciplinar de Paris *(2), donde leemos que:
"su objetivo es contribuir a renovar el diálogo roto por una cierta modernidad entre el orden de los hechos y el orden de los valores, facilitando el diálogo de los científicos, los filósofos, los teólogos y los actores del mundo económico, a fin de comprender mejor la articulación entre las implicaciones de la investigación científica y la búsqueda de sentido".
En este caso, se busca un objetivo de otro tipo. Se habla de "la búsqueda de sentido", de un diálogo roto que se debe recomponer, de la articulación del mundo de los hechos y el de los valores. En términos clásicos, se busca una especie de conocimiento sapiencial que permita encuadrar los diferentes conocimientos en un marco general que les da sentido y les pone en relación con los valores centrales de la vida humana.
El problema es importante. Pero es muy complicado, porque son muchos los estados en que puede encontrarse el sujeto que se lo plantea: no es lo mismo que se lo plantee un creyente o un agnóstico, un científico que busca integrar su ciencia en una búsqueda de sentido o un teólogo que desea mantener a su teología acorde con el progreso científico. También depende de las circunstancias históricas: no es lo mismo plantear este problema en el siglo XIII o a comienzos del siglo XXI.
Sin embargo, hay un factor que suele influir de modo decisivo en los planteamientos actuales. Me refiero al enorme desarrollo de la ciencia experimental, que lleva consigo la tentación de convertir a esa ciencia en la clave de la búsqueda de sentido.
Naturalismo y reduccionismo
El naturalismo es un enfoque que está de moda en algunos ambientes filosóficos. Se habla, por ejemplo, de naturalizar la epistemología *(3), lo cual significa estudiar la ciencia adoptando un planteamiento científico, común al estudio de cualquier otro aspecto de la realidad. Sin duda, esto es, posible, aunque es problemático que ese enfoque agote lo que puede decirse sobre la ciencia. También se habla de naturalismo en otros ámbitos. En general, se suelen distinguir dos tipos de naturalismo: el metodológico y el ontológico.
Casi todo el mundo estaría de acuerdo en aceptar la legitimidad del naturalismo metodológico. Cada disciplina adopta un enfoque determinado y prescinde de las dimensiones que caen fuera de ese enfoque. Las disciplinas científicas no necesitan plantear cuestiones últimas. El problema es que, fácilmente, el naturalismo epistemológico puede ser interpretado como un naturalismo ontológico que niega la realidad de lo que cae fuera de un determinado ámbito. El naturalismo ontológico se encuentra estrechamente relacionado con el reduccionismo.
Los partidarios de la unidad de la ciencia o de la unificación del saber sostienen, precisamente, que esa unificación es posible y deseable, entre otros motivos, para acabar con la fragmentación del saber en áreas incomunicadas. Algunos de ellos se sitúan dentro de la tradición naturalista. Como es sabido, dentro del Círculo de Viena, Otto Neurath fue el mayor defensor de la unificación de la ciencia, e impulsó el magno proyecto de la Enciclopedia de la Ciencia Unificada, que finalmente quedó truncado (por cierto, resulta llamativo que La estructura de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn fuera publicado originalmente como parte de esa Enciclopediad *(4). Neurath habló de "fisicalismo". Sin entrar en detalles que serían complejos (ya que las doctrinas del Círculo fueron más variadas y fluctuantes de lo que parecería a primera vista), "fisicalismo" suena a una especie de reduccionismo que toma la física como ciencia básica. Uno de los escritos más conocidos de Neurath se titula "Sociología en fisicalismo *(5).
El reduccionismo ha sido objeto de crítica en las pasadas décadas. Varios intentos reduccionistas han fracasado, y se suele admitir que existe una pluralidad de niveles irreductibles, emergentes*(6). En septiembre de 1984 se celebró en Washington, D.C. la 13ª Conferencia Internacional sobre la Unidad de las Ciencias; una reunión preparatoria condujo a la publicación de dos volúmenes, el segundo de los cuales está dedicado por entero a la relación entre unidad de la ciencia y reduccionismo *(7). Los diversos autores se muestran concordes en rechazar el reduccionismo, rechazando incluso la reducción de la química a la física, las dos ciencias que contienen más semejanzas e incluso, podría decirse, partes comunes. La situación es tal que, en la actualidad, quienes sostienen posiciones que pueden parecer, o son, naturalistas e incluso materialistas, suelen añadir el calificativo "no-reduccionista", tal como sucede en el caso del "fisicalismo no-reduccionista" en el ámbito de las teorías de la mente *(8). Pero la intención de realizar una especie de unificación de todo el conocimiento "por abajo" sigue viva. Esto se puede apreciar en obras que tienen un amplio eco *(9), pero también en el ámbito más académico. Por ejemplo, en la introducción a una amplia antología de textos de filosofía de la ciencia, publicada en 1991 con la intención de convertirse en antología de referencia, se afirma que el materialismo no reduccionista es parte del consenso actual en la filosofía de la ciencia *(10).
Es fácil convertir un naturalismo metodológico en ontológico: basta con dejar de considerar relevantes ciertos tipos de preguntas. Pienso que aquí se encuentra uno de los mayores retos de la actualidad. Rudolf Carnap proporciona un ejemplo en su autobiografía. Cuenta que, al llegar a la Universidad, se alejó de las doctrinas religiosas de modo definitivo. Al principio sustituyó la idea de Dios como ser personal por una especie de panteísmo. Luego, sigue diciendo, se dio cuenta de que ese panteísmo no era necesario, "puesto que los hechos naturales, incluyendo los del hombre y la sociedad como parte de la naturaleza, pueden explicarse mediante el método científico sin necesidad de idea alguna de Dios" *(11).
Un caso paradigmático lo constituyen las teorías evolucionistas, que se presentan, con frecuencia, como la explicación última, o al menos que no se podría sobrepasar, de la realidad. He de confesar mi sorpresa cuando, en el curso de mis investigaciones, encontré los razonamientos que habían llevado a la Congregación del Indice a incluir La evolución creadora de Henri Bergson en el Índice de libros prohibidos, el 1 de junio de 1914 (cuando esa obra ya había alcanzado 13 ediciones en francés). Un argumento que el revisor de la obra consideró básico es que, en su opinión, el libro "es un esfuerzo del pensamiento ateo para explicar la génesis del mundo, el misterio del universo, y especialmente del hombre, sin un Dios poderoso y sabio, creador, ordenador y gobernador de las cosas. Dios es un resultado de la ignorancia. La ciencia demuestra que la Naturaleza se basta a sí misma, porque actúa por sí misma. Éste es el tema de Bergson" *(12). Los filósofos y teólogos actuales seguramente matizarían esta interpretación de Bergson, pero no cabe duda de que el problema señalado condiciona gran parte de las discusiones actuales. Si se acepta la cosmovisión científica, parecería que la acción divina es, sencillamente, innecesaria. No puede decirse que esta idea sea una novedad. Cuando Tomás de Aquino formula sus cinco vías para mostrar la existencia de Dios sólo se plantea dos objeciones: una es precisamente ésta, que las cosas creadas se podrían explicar sin recurrir a Dios, y la otra es la existencia del mal. Siguen siendo dos problemas plenamente actuales.
Existen diferentes variantes de reduccionismo y de naturalismo. Son suficientes para atraer el interés de quien tenga interés en una articulación fecunda del saber, tanto en el nivel filosófico como en el teológico. Existen, también, diversas opciones para quien desee superar el reduccionismo y el naturalismo. Voy a aludir ahora a una propuesta personal, que he desarrollado ampliamente en mi libroLa mente del universo *(13)
Implicaciones de la cosmovisión científica actual
Me parece que, en la actualidad, nos encontramos en una situación privilegiada para abordar nuestro problema. Por vez primera en la historia, disponemos de una cosmovisión científica que es bastante completa, de modo que conocemos, en sus aspectos básicos, los componentes y el funcionamiento de los niveles principales de la naturaleza, tanto en el aspecto sincrónico (situación actual) como diacrónico (historia evolutiva). Como es lógico, las disciplinas científicas han avanzado de modo fragmentario. Hasta finales del siglo XIX nada se sabía sobre el interior del átomo y, por tanto, poco se podía saber sobre los mecanismos de la química. Hasta que se desarrolló la física nuclear no se sabía casi nada sobre la verdadera naturaleza de las estrellas. El progreso de la biología molecular y, por tanto, el conocimiento de los mecanismos de la vida, ha crecido de modo vertiginoso en la segunda mitad del siglo XX. Queda mucho por saber, pero poseemos un esquema básico de los principales aspectos del mundo natural.
La situación en la epistemología es también privilegiada. Hasta comienzos del siglo XX, la filosofía de la ciencia era un pasatiempo de algunos filósofos y científicos. El Círculo de Viena le dio un gran impulso tanto en Europa como en los Estados Unidos, pero también la condicionó con un serio lastre positivista del que se ha ido desprendiendo poco a poco. En la actualidad, se han desarrollado notablemente los estudios desde los puntos de vista de la lógica, la sociología, la historia, la metodología, y eso, junto con el notable desarrollo de muchas disciplinas científicas, proporciona elementos suficientes para plantear una filosofía de la ciencia equilibrada, que corresponda a la ciencia tal como existe en la realidad y, al mismo tiempo, profundice en los problemas filosóficos que plantea, con garantías de éxito.
El impacto social de la ciencia también ha alcanzado un grado altísimo, y a veces plantea serios desafíos éticos que muestran la estrecha relación que el progreso científico guarda con la búsqueda de la verdad y con el servicio al ser humano.
Me parece que esta situación privilegiada proporciona una base muy adecuada para plantear un diálogo entre las ciencias, la filosofía y la teología, que conduzca a aportaciones significativas en el ámbito de la articulación del saber. He encontrado una manera de llevar adelante ese diálogo en la que se respeta escrupulosamente las peculiaridades y la autonomía de cada tipo de saber. Además, ese diálogo se puede desarrollar en muchas direcciones, aunque siempre la filosofía es el término o el medio de dicho diálogo, como mostraré a continuación.
La idea central consiste en advertir que la ciencia experimental no sólo incluye los enunciados, teorías y modelos que en cada momento se han formulado en cada disciplina científica, sino las condiciones que hacen posible la existencia y el progreso de la empresa científica. En efecto, la ciencia experimental es, ante todo, una actividad humana dirigida hacia un doble objetivo unitario: conseguir un conocimiento de la naturaleza que se pueda someter a control experimental y, por tanto, pueda servir como base para obtener un dominio controlado de la naturaleza. Pero sólo podremos conseguir ese objetivo si se dan tres supuestos que pueden considerarse como condiciones necesarias de la empresa científica en general:
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que exista un orden natural inteligible (supuesto ontológico),
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que poseamos la capacidad de conocerlo (supuesto epistemológico),
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que el objetivo de esa empresa posea un valor tal que merezca la pena buscarlo (supuesto ético).
Diversos autores han señalado, de un modo u otro, la existencia de estos tres supuestos, que forman parte de la ciencia aunque no intervengan como enunciados formulados explícitamente. Algunos autores han ido más lejos, apuntando hacia una dirección que he hecho tema de mi trabajo, a saber: que el progreso científico retro-justifica, amplía y precisa esos supuestos. Existe una retroacción del progreso científico sobre los supuestos que lo hacen posible. Y el análisis de esa retroacción conduce a toda una serie de problemas de gran actualidad, que yo he explorado sólo en parte, proporcionando alguna idea de muchas cuestiones que se pueden estudiar ulteriormente.
En el ámbito ontológico, en la cosmovisión científica actual ocupan un lugar central los conceptos de dinamismo, auto-organización, información, emergencia y creatividad. Estos temas poseen interés por sí mismos. Además, se relacionan con las discusiones actuales sobre la finalidad natural, la evolución y la contingencia. Y, si se llevan hasta el nivel teológico, plantean interesantes cuestiones acerca de la inmanencia de Dios en el mundo, la creatividad natural en relación con la creatividad divina, la existencia no sólo de finalidad natural sino de un plan divino.
En el ámbito epistemológico, el progreso científico pone de relieve, de manera previamente insospechada, capacidades humanas que antes se encontraban solamente latentes y que se han desarrollado gracias al trabajo científico. La ciencia experimental aparece como el resultado de unos métodos en los que la creatividad, la interpretación y la argumentación desempeñan un papel central. Y todo ello conduce a conocer cada vez mejor la singularidad del ser humano, que combina las dimensiones materiales y las espirituales en una unidad personal. El progreso científico nos lleva a conocer mejor al sujeto que hace la ciencia. Y el análisis de la peculiar fiabilidad de la ciencia experimental permite comprender sus relaciones con otros tipos de conocimiento y experiencia, facilitando una auténtica articulación de la experiencia y del saber.
En el ámbito ético, la ciencia experimental se encuentra inextricablemente unida a valores fundamentales de la existencia humana. En primer lugar, porque constituye un esfuerzo sistemático y riguroso, que se encuentra institucionalizado socialmente, de búsqueda de la verdad. La búsqueda de la verdad es uno de los valores éticos principales de la vida humana, y constituye el motor principal de la investigación científica. Aquí se manifiesta el valor ético del realismo científico. En este contexto sería muy interesante profundizar en las modalidades de la verdad en los diferentes ámbitos de la vida humana: verdad y ciencia experimental, la verdad en la filosofía, la verdad moral, la verdad en la vida social y política, la verdad religiosa. El progreso científico, por otra parte, contribuye a la difusión de los valores implicados en el carácter institucional de la ciencia: cooperación, honestidad, rigor, transparencia, publicidad. Puede afirmarse que el desarrollo de la ciencia y de la tecnología ha difundido notablemente estos valores, sin los cuales sería imposible el progreso de la ciencia y de sus aplicaciones.
En mi libro desarrollo algunas de las ideas mencionadas, aludo a otras, y al final comento algunos temas que podrían ser objeto de ulteriores estudios. Sin pretensión de ser exhaustivo, me refiero a siete temas: la implicación de Dios en la creación, los planes divinos, la trascendencia de Dios, los caminos divinos en la tierra, la pequeñez y la grandeza del hombre, el naturalismo integral, y las relaciones entre la creatividad natural, la humana y la divina. En este elenco hice hincapié en las cuestiones teológicas porque el libro se plantea en el contexto del diálogo entre ciencia y religión. Pero a lo largo de todo el libro queda claro que el protagonista de ese diálogo es la filosofía. Lo es necesariamente, porque sólo ella posee la capacidad de tender puentes entre dos perspectivas separadas por objetivos y metodologías diferentes.
La filosofía tiene también sus objetivos característicos y su metodología, pero, por su propia naturaleza, le incumbe hacer explícitos los supuestos implícitos de las ciencias, analizarlos y estudiarlos de modo temático, examinar las implicaciones del progreso científico sobre esos supuestos. Por tanto, la filosofía es el puente natural para un diálogo fructífero entre la ciencia experimental y las cuestiones de tipo metafísico, en su sentido más amplio, bien se refieran a las características del mundo, a la naturaleza humana, o a las dimensiones religiosas.
A todo lo dicho habría que añadir una ulterior posibilidad, a saber, el estudio de las implicaciones de teorías científicas particulares. En La mente del universo, mis consideraciones se centran en torno a los supuestos generales de la actividad científica y en la retroacción del progreso científico sobre ellos, pero, al mismo tiempo, subrayo que ese planteamiento se puede aplicar a estudiar las implicaciones de una gran variedad de logros científicos particulares. En ese sentido, este planteamiento es una semilla que manifiesta ya ahora algunos de sus frutos, pero contiene otras potencialidades que merecerían recibir un tratamiento adecuado, sobre todo si se tiene en cuenta que las circunstancias actuales, tanto por parte del progreso de las ciencias como de la epistemología, e incluso de la actitud de los científicos, son muy favorables para este tipo de trabajo.
Una de las dificultades mayores para trabajar en estos temas se encuentra, probablemente, en el temor de los filósofos o los teólogos a ocuparse de cuestiones que parecen encontrarse, a veces, más allá de las posibilidades de quien no posee una especialización científica específica. Sin embargo, me parece que tanto los filósofos como los teólogos se ocupan de muchas cuestiones que también exigen un esfuerzo, a veces notable, para llegar a dominar otros ámbitos de la vida humana. Ciertamente, llegar a ser un especialista en alguna rama científica exige un esfuerzo nada común, como sucede en cualquier aspecto de la actividad humana. Pero poseer un conocimiento suficiente para abordar problemas específicos y bien centrados está al alcance de cualquier estudioso interesado por estas cuestiones. Me parece que es una tarea que tiene notables repercusiones en nuestra época, y que esas repercusiones van a más.
Ciencia, persona y verdad
La retroacción del progreso científico sobre los supuestos generales de las ciencias adquiere un relieve peculiar cuando consideramos el sujeto que hace la ciencia. Con frecuencia se piensa que los nuevos conocimientos que proporcionan las ciencias demuestran que no sólo existe una continuidad entre hombre y animal, sino que el ser humano no es más que un tipo de animal más evolucionado que otros, sin que se pueda hablar propiamente de dimensiones espirituales ni de diversidad esencial ontológica. Sin embargo, el enfoque anteriormente expuesto conduce a una perspectiva muy diferente.
No pretendo, obviamente, abordar aquí este problema en toda su complejidad. Sólo deseo mostrar qué tipo de reflexiones se pueden realizar utilizando el método que he adoptado en La mente del universo.
Frente a una metodología simplista que admite la existencia de datos puros de experiencia, que presuntamente darían lugar, por inducción, a leyes generales, la epistemología contemporánea ha puesto de relieve que las teorías científicas siempre son construcciones nuestras. Las construimos desplegando fuertes dosis de creatividad y de interpretación. Los procedimientos de la ciencia experimental son siempre interpretativos. Debemos construir lenguajes que nos permitan plantear interrogantes a la naturaleza de modo que ésta nos pueda responder mediante el único lenguaje que conoce, el de los hechos. Esto requiere procedimientos muy sofisticados.
El método de la ciencia experimental supone, al menos de modo implícito, una dosis mínima de realismo; concretamente, que poseemos la capacidad de alcanzar una captación cognitiva del mundo natural. En esta línea, Jarret Leplin ha escrito: "Al menos un realismo epistémico mínimo, que sostiene que la ciencia puede lograr conocimiento teórico, es crucial para la racionalidad en el nivel del método. Más específicamente sostengo que, a menos que el investigador suponga que existe una cierta verdad con respecto a si existen las entidades y procesos acerca de los cuales teoriza o experimenta, y con respecto a cuáles son sus propiedades, a menos que trate tales cuestiones como objetivos epistémicos en la organización y dirección de su trabajo, gran parte de ese trabajo carecerá de sentido y será arbitrario" *(14).
El realismo científico continúa siendo objeto de amplios debates. Ya he mencionado antes que el estudio de la verdad y del realismo en las diferentes ciencias y actividades intelectuales podría ser un magnífico centro para articular reflexiones interdisciplinares muy interesantes.
La epistemología contemporánea señala, con razón, que en la ciencia experimental siempre manejamos construcciones nuestras, y que existen límites para la demostrabilidad. Muchos consideran que el realismo influye en la actividad científica como una aspiración o idea reguladora al estilo kantiano, sin que nunca se pueda hablar de la verdad de formulaciones concretas. Me parece que esta idea, bastante extendida, influye en aspectos importantes de la cultura actual, no siempre positivos, y que el análisis de la verdad científica es una tarea que merece que se le dediquen esfuerzos.
No es necesario aceptar un tipo fuerte de realismo para admitir la singularidad del ser humano. La capacidad argumentativa queda patente también en caso de que alguien se contente con la adecuación empírica de las teorías y renuncie a plantear el problema de su verdad. El comportamiento del empirista, suponiendo que tal ser pueda existir y desarrollarse de modo coherente, bastaría para mostrar la peculiar singularidad del ser humano. Pero lo cierto es que buscamos la verdad. En una frase llena de densidad filosófica, Juan Pablo II ha escrito: "Se puede definir al hombre como aquél que busca la verdad" *(15). La ciencia experimental tiene sentido, ante todo, como búsqueda de la verdad.
Así ha sido desde el principio. Cuando la ciencia experimental moderna se estaba abriendo paso en el siglo XVII, Galileo hubiera evitado los obstáculos que debió afrontar si se hubiera atenido al consejo que le daban los expertos, y que se resumía en presentar el heliocentrismo, tal como se consideraban ordinariamente las teorías astronómicas, como una hipótesis útil para salvar los fenómenos y realizar predicciones. El fuerte sentido realista de Galileo prevaleció. Lo mismo puede decirse de Kepler; sólo su realismo explica que perseverara durante años en la búsqueda de unas leyes que, según él pensaba, debían existir y debían ser inteligibles para nosotros. Algo semejante ha sucedido siempre. El científico puede jugar a filósofo instrumentalista o positivista los fines de semana, pero cuando el lunes pinche su tarjeta en el centro de investigación donde trabaja, volverá a basar su trabajo sobre un realismo implícito.
El realismo admite muchos matices. Es difícil, en la física cuántica, saber cuándo alcanzamos aspectos reales de la naturaleza; ahí estudiamos fenómenos muy alejados de nuestra experiencia y de nuestras posibilidades de representación. En cambio, en otras disciplinas científicas, por ejemplo en la biología, los conocimientos tienen un fuerte tono realista, ya que se refieren a fenómenos que podemos representar y que se dan dentro de organizaciones estables con las que podemos experimentar de modo bastante directo.
Alasdair MacIntyre ha afirmado que la ciencia experimental, en cuanto búsqueda de la verdad, tiene un significado ético *(16). Concluye que la ciencia natural es una tarea moral. En La mente del universo he analizado las razones que aduce para apoyar esta fuerte tesis. Afirma que el realismo científico puede ser contemplado "como lo que Kant denominó un ideal regulativo. ¿Qué regulaba y qué regulará? La interpretación que el científico hace de su propio trabajo... desde Galileo, el realismo ha sido el ideal que impone restricciones sobre lo que puede contar como solución de un problema científico y proporciona una interpretación de los resultados científicos... la práctica de la ciencia a lo largo del tiempo supone una adhesión continua a objetivos realistas" *(17). La ciencia experimental tiene sentido en la medida en que consiste en la búsqueda de la verdad, y el compromiso con esta tarea explica por qué la ciencia es una tarea moral. El progreso científico implica el cumplimiento histórico de esa tarea histórica; muestra que puede ser cumplida, y también que progresamos en nuestro esfuerzo, cargado de moralidad, por alcanzar un conocimiento verdadero del mundo natural.
En esa línea, y de acuerdo con la importancia que atribuye a la historia, MacIntyre afirma: "las continuidades de la historia son continuidades morales, continuidades de tareas y proyectos que no pueden definirse sino en referencia a los bienes internos que especifican los objetivos de tales tareas y proyectos. Esas tareas y proyectos se encuentran encarnados en prácticas, y las prácticas están, a su vez, encarnadas en instituciones y en comunidades. La comunidad científica es una entre las comunidades morales de la humanidad, y su unidad sólo resulta comprensible teniendo en cuenta el compromiso con el realismo. De este modo, las continuidades en la historia de esa comunidad son, ante todo, continuidades en sus ideales regulativos... La construcción de una representación de la naturaleza es, en el mundo moderno, una tarea análoga a la construcción de una catedral en el mundo medieval, o a la fundación y construcción de una ciudad en el mundo antiguo, tareas que podían también resultar interminables" *(18).
Basten estas alusiones para indicar algunos de los caminos que se abren hoy día a una interdisciplinariedad que respete escrupulosamente la variedad de las diferentes perspectivas y que, al mismo tiempo, busque la obtención de nuevas luces que sólo se pueden conseguir mediante puentes entre ellas. Desearía acabar señalando que, en mi opinión, se trata de una tarea típicamente filosófica, que tiene gran interés. Una de las tareas más típicamente filosóficas es la búsqueda de conexiones entre las diversas perspectivas que constituyen el entramado de la vida humana, junto con la búsqueda de su sentido. Eso es interdisciplinariedad. He intentado ilustrarlo con algunos ejemplos tomados de mi propia actividad filosófica, que, según me parece, se encuentra fuertemente anclada en la interdisciplinariedad.
Notas
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La información está tomada de: http://www.iisgp.ubc.ca/interdisciplinarity/index.htm.
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Puede verse, por ejemplo: H. Kornblith (ed.), Naturalizing Epistemology, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1994.
-
T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, International Encyclopedia of Unified Science, vol. II, n. 2, The University of Chicago Press, Chicago 1970 (2ª ed. aumentada; 1ª 1962).
-
O. Neurath, "Sociología en fisicalismo", en: Alfred J. Ayer (ed.), El positivismo lógico, Fondo de cultura económica, México 1978, pp. 287-322.
-
Cfr. M. Artigas, "Emergence and Reduction in Morphogenetic Theories", en: E. Agazzi - A. Cordero (eds.), Philosophy and the Origin and Evolution of the Universe, Kluwer, Dordrecht 1991, pp. 253-262.
-
G. Radnitzky (ed.), Centripetal forces in the sciences, vol. II, Paragon House, New York 1988.
-
Cfr. A. Beckermann, H. Flohr y J. Kim (eds.), Emergence or Reduction? Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1992; J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge University Press, Cambridge 1995, yPhilosophy of Mind, Westview Press, Boulder (Co.) 1996.
-
Por ejemplo: E. O. Wilson, Consilience. La unidad del conocimiento, Círculo de Lectores, Barcelona 1999.
-
R. Boyd, P. Gasper y J. D. Trout (eds.), The Philosophy of Science, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, p. xii-xiii.
-
R. Carnap, Autobiografía intelectual, Paidós, Barcelona 1992, p. 36.
-
L. Janssens, dictamen sobre L'Évolution Creatrice, en: Archivo de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Índice, Protocolli 1914-1917, fol. 93, p. 1.
-
J. Leplin, "Methodological Realism and Scientific Rationality", Philosophy of Science, 53 (1986), p. 32. Puede verse también: J. Leplin, A Novel Defense of Scientific Realism, Oxford University Press, New York 1997.
-
A. MacIntyre, "Objectivity in Morality and Objectivity in Science", en: H. Tristram Engelhardt, Jr. y Daniel Callahan (eds.),Morals, Science and Sociality, The Hastings Center, Hastings-on-Hudson (New York) 1978, pp. 21-39.